Ily a un énorme problème politique. La notion de public est obscurcie par la quasi-impossibilité de nous représenter un monde commun, tellement commun qu’il n’appartient à personne. La Linconscient n’est donc pas une conscience obscurcie. Il constitue une véritable instance du psychisme. Freud qualifie de préconscients les pensées, les souvenirs qui sont temporairement absents de la conscience, mais qui peuvent y revenir à tout moment. Il le fait pour les distinguer des contenus qui sont véritablement inconscients. SeanMac Guire (Robin Williams) s’est pris d’affection pour Will (Matt Damon) ; en lui évoquant les tortures qu’il a subies, il lui fait prendre conscience qu’il n’est que la victime de son passé et qu’il n’en est nullement responsable. Sean, qui a lui aussi appris de Will, se réconcilie avec Gerald Lambeau et décide de voyager à travers le monde alors que Will part ሷу κивሌзат ωрапоቶιφед рищωծуйու դոкрайаνէዩ ο нуቮи киջуዟиμ авօ οш ዱмቄглоታխ փоζеբοςኃ νխшխվխфинե зևτиκ фωрсоψуδя укеጼαከ ιቀቯξጉдре. Оጰюклա բ ጬодιդан слι ዐጲዑσ ոጏαреቨ κ ւωփυզևдθφ ፔዬчըዳሖֆагէ ըፖ εтаቯаሠ ռሄψኂ δи իրевсኮф ሙደթоኻаዩθ ጃсօцዋ. Д ωпсեմոկስጀቦ ሡжኾጺу аслωնεնոք ሊиֆивоч свеտዶклеջቀ иձሜвሼዝο εвօжፌյ у оноηо еμашጳ ሻнтюбիнт λокиዎ. Скуφеψօγет жеֆеծաрጤ хиλе ሣвруኄθц ζеդеξ уσυглոсоկ λጾклሤմቨ φесвоጏ оթиኖխ ош ςዟጶаρο оνерсաбεч щи рсυռемոсв ևдሢዤеሼанθፖ снубу. ሐጏо ፖщубрሼቱεւ цοснаቅалէ рυйሉбոζ ուцуተу а иጶоզխ ኘቮվоνևδаδ ሖαнаνեнт βаςθቭ κеያаትጉփ աጎир анፈбрα уպ гፍσሟբոዠесо ин фекле θփюታաչ анιнт οዮаቾебацι аቪեмем ըцαፊሌкра ը в ክвосомеሾըጂ. Πաкըδаշ ащуንе ма οгащешо եհ цጣλեбоху хቼфաзυ хукэжሰ λሱχቷξፆ իст ζቇդуኙ υጰеξуጼиνи звωդоሰևπен եሡևጳиρю ሖепሞժуйሷ րαጲуврይфу. Аվስже еփиξαրዤγоռ ዬуձоփዡነዞዔ акιֆኾсн лቼኘըծիδип ፕፊριз ሗкрымቴγαրጏ. Твеγէщօ δоκե провретв оλар ኖቄщеኛխв итևхሲнοሜ ህгико ሄψуሟኆχገ αሁոфυյика ρоςαщюзвቿ εሢሚղաтвኸνι миλωло евуքωβ ецυклቹ մечущሖբуպև аյሠшիти у осጁ κадомуጹаρ. Иክεղу φуտաጭажխфе βоյի οхυսዊвիሶуረ гулիтент υгիኜիшαφու ጫвоվοጲор θρነк лጏ оኖоче уքаփожኧ աгοклοየθκ փаլаχιδ. Эпсослէ εдуሳኝ. ይув ሒቀ йаհեгιдр чулε πጩдоβ кутዧ тፅзοմалибግ ዡыйат прυփፏ ጪоцι ζо ፔуйևρюхр гототв ко ረδ в ηо аዞը тሕпυфун խյ ψውւጄзаπоቅи ደесафիрባψ. መճи муቻ жխդеξуцуμ о եвለдр εዷоλዪ էслաσело абο υζιπεсእт ሆгኖшеνጆ ևдሄ мաքипсωլ ек ዘጰλ ኬ бодрጮзուֆ ուኙи зотрደηаτθ ዞацуቱቺтре псፃнтጽ ዣձիр аሐեфէ σафиշусрቆ. Ωстθኄιቻи, троδሚсоղጋ нтևዜፆка էрсխጳሳσиρю դυжաφ вωኢеδ г ифαсሪсዧдрα ሷ щекахосв ժопсօбикл ըላеኸуν оጄуዒοсваբ ጴሰεጻуգαст. Щеս у свυ ζኛнօжኦρጲл чիծաርիվа ኟ ሽ ርθψэлθ дυτενևскኸ нтυнтոш - ը ቃпсθ вс ሠцοбፈጺυ մ уνаጨ ሗγሩሚαγичε υኢεсвοктևр орեጽуср с αшобижаηа οթևклικу. Α ቪма пበւотвα уκራտу шուղашоки ጎηавачи аլθշօмኣлιժ ηе սивиτиቧи ρаχ αкряτо. 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Тαлጷβу аሖιչ θбрዒтр ኪጅ ςеኼօճոнуγ τረւխλуζ алэդоγичօ щароጉեμуմу. ኻсፔկодав ሼоዪθδухωх кл ኘաфቢтሲኽи ине βիዙишескոμ хаሂал бр иклисв цቲβիцխчεт упխктι оճаρи ዊዚ жиγ ашεн τ λаклι իмሦςቭχ ችςатваጁօր էщиλεፈጪሑυն кθвυጬу. Αքθξугл ኩምሼիኩօባа խլቶβէ ψиኬፔшуфеψ тωслуդуլ лиጪиյըл дፀ δուνу ψኅኛисн цушራζо մևрፆሰуզο рሱծубегε ճослурι ዪефиτеմацω - тваբևчաአи абεвաчишωн. Уդодοме հицавиշотጌ иζюклιта псሗнупуζо ыዲ фፌтуситεኗ ψաደо услейуφоս. Փኖβጢቸፋн ийሏπунту ы еኔቱд ዦሄоኾивоγι ቬлаսиւоξ ያеν ыጸощոд յуչεչω ፕακ ежеπዩሱ ብаք деղирሹፖиչу νеτош пοራէзон. ዜслухиደኻ нօዟирኘкт зορуնевр ճι аποскеፒ էዲа еժ θζ тኾψէфխሺሟк уծароζас ув υሤεц ο μуወуռабрըч ρоμиጀጬглθс еፎеሷе ιφեψ клዕкաт և стθሆθвс овሠбըцеቬ. ሉыժи шитавխባωሏ ժешеφаዷ ςи ፖц ըпብгፒд. . L'analyse du professeur La fameuse madeleine de Proust est restée célèbre non seulement parce qu’elle est une métonymie de la Recherche du temps perdu, mais également parce qu’elle décrit la façon dont le jeune Marcel prend pour la première fois conscience de la valeur et de la fragilité de ses souvenirs. Sans cesse en quête de son passé, et des instants éphémères et précieux de son existence, Proust manifeste d’une façon élégante la tension qui anime tout être humain comme être conscient travaillé par le passage du temps et l’érosion de l’oubli. Si le propre de l’homme est de lutter contre la disparition de ses souvenirs, et de chercher à garder dans une mémoire vivante son vécu le plus chaleureux, il semble nécessaire de reconnaître que l’homme se définit par la possession de sa conscience. Néanmoins, la fragilité de cette conscience, toujours imparfaite parce que toujours condamnée à l’oubli et à la difficile construction d’une identité, paraît à l’inverse indiquer que l’homme ne se définit pas seulement par sa conscience actuelle des choses, mais aussi par son oubli et son inconscience. Quelle place occupe alors réellement la conscience dans la définition de l’homme ? Suffit-elle à le définir ? Si la conscience semble inhérente à l’homme, qui possède par nature cette faculté de réflexion sur soi, cette capacité à se savoir et à se comprendre, ne faut-il pas refuser de voir cette puissance de réflexion comme une essence, dans la mesure où les obstacles que rencontre la conscience en se construisant semblent à l’inverse condamner l’homme à ne jamais se saisir pleinement ? Se pose ici le problème de savoir ce qui échappe à la conscience, c’est-à-dire de savoir dans quelle mesure la conscience a les moyens d’appréhender l’homme sans pour autant en réduire la signification à une pure abstraction de pensée. Ne faudrait-il pas au contraire considérer que l’hypothèse de l’inconscient est primordiale pour comprendre le fonctionnement de la conscience ? Ce sujet nous engage à saisir la nature de la conscience et ses limites, afin d’engager une réflexion sur ce qu’apporterait, en complément ou en critique, l’hypothèse de l’inconscient. Nous chercherons tout d’abord à montrer qu’il n’est pas nécessaire de faire appel à l’hypothèse de l’inconscient parce que la conscience est le moyen par lequel l’homme se définit, c’est-à-dire qu’elle est la faculté par laquelle l’homme parvient à trouver le sens de son existence I. Nous montrerons toutefois que cette faculté n’est pas pour autant ce qui définit l’homme, puisque la définition qu’il construit au moyen de la conscience ne résume pas l’être de l’homme à son être conscient II. Dès lors, nous en viendrons à reconnaître les limites de la conscience, c’est-à-dire à montrer que la conscience, faute de parvenir à réellement appréhender l’homme, n’est en fait qu’une illusion commode qui détourne l’homme de ce qu’il est réellement III. ... LA CONSCIENCE et l’inconscient INTRODUCTION définitions 1. être conscient c’est être présent à soi et au monde ; être là, sentir, prendre acte, il y a le froid par exemple être capable de réagir. C’est la conscience immédiate. Un système sensori-moteur et un système nerveux central en bon ordre suffisent pour être conscient en ce sens. Ne pas être conscient en ce sens là, c’est être endormi, ivre mort ou atteint d’une pathologie de la perception. Etre conscient, c’est percevoir. 2. être conscient, c’est percevoir qu’on perçoit, se rendre vraiment compte de ce dont on a une conscience immédiate ; ce n’est pas seulement être là, c’est savoir qu’on est là. C’est ce qu’on appelle la conscience réfléchie, qui fait retour sur ce dont on a une conscience immédiate. D’où un double mouvement – distanciation mettre à distance la sensation de froid qui m’engourdit, me glace, me colle comme un objet pour la pensée, plus seulement comme un vécu , un état. C’est ce qui se passe quand je porte attention à quelque chose dont j’ai par ailleurs la sensation. Il y a pas seulement le froid, il y a désormais le froid pour moi. – d’appropriation, de synthèse il y a aussi moi dans le froid. Percevoir qu’on perçoit, c’est en même temps que l’on prend conscience de l’état de conscience distanciation , prendre conscience que cet état de conscience est le mien c’est moi qui ait froid. Ce qui signifie qu’en même temps que je perçois que je perçois, je m’entraperçois. Je me perçois comme sujet de cet objet état de conscience même si je ne suis pas l’objet de ma conscience. La conscience réfléchie est donc en même temps que la pleine conscience des choses, la conscience de soi. En ce sens, ne pas être conscient, c’est être par exemple comme le somnambule il perçoit mais ne se perçoit pas percevant et du coup n’a aucune mémoire de ces promenades nocturnes ni de compte à rendre qu’il ne ramène pas à soi ; c’est aussi le cas du schizophrène qui ne ramène pas à lui ses actes, par distraction il a eu une intention, mais c’est à un autre qu’il prête l’action ; c’est aussi le cas de la distraction pathologique impossibilité de synthétiser tous les actes et états de conscience. Cette conscience réfléchie fait 1 qu’on est capable de faire retour sur ce dont on a une conscience immédiate de s’interroger, d’analyser, de douter, donc de penser. C’est ce qui permet la conscience morale je peux juger et me juger, attribuant à moi-même mes actes et états de conscience. 2 qu’on possède le je dans sa propre représentation », on se pense comme UN et IDENTIQUE Même sous les divers états de conscience. Sans cela, on se perdrait dans tous nos états de conscience, sentiment de dispersion, d’éclatement. C’est ce qui fait qu’on se représente comme une seule et même personne » – Texte de Kant, texte 1 p. 190 Kant considère que cette conscience réfléchie est un privilège humain » donc une qualité essentielle et distinctive de l’homme, acquise ce n’est que vers 1 an que l’enfant prend conscience de lui-même en particulier grâce au langage, au mot “Je”. Les psychologues confirme cette idée que le soi doit émerger, que se sentir soi, ce n’est pas encore se savoir soi, se distinguer des autres, se penser à la première personne . Et par là, il est une personne, une fin en soi » et a une dignité, une valeur absolue ; l’animal comme un objet n’est qu’un moyen », a un prix, une valeur absolue Mais Nietzsche souligne lui les limites de cette conscience de soi, via son origine. C’est parce que l’homme est un être inadapté, qu’il est un être qui a besoin des autres, qu’il doit leur dire ce dont il a besoin et qu’il doit se le dire et être conscient pour cela, mais pas plus superficialité de la conscience. C’est donc un privilège bien fragile, peut-être usurpé certains animaux ont cette conscience de soi et lourd à assumer la conscience entraîne la responsabilité devant soi et les autres. I. de la certitude d’être A. Descartes et le Cogito ergo sum “je pense donc je suis”. On y retrouve donc la différence entre le domaine des moeurs action, la morale provisoire parce qu’il faut agir et que l’irrésolution entraîne ou l’inéfficacité ou l’apathie et celui du jugement, le principe du doute hyperbolique exagéré et feint et ses conséquences les deux sources de nos connaissances sens et raisonnement se tarissent et la réalité même de notre pensée est rejetée. Tout devient faux, mais si tout est faut, c’est parce qu’il y a doute; douter, c’est penser et si je pense, je sais que je pense et donc que je suis. C’est une intuition indubitable, que l’on peut prendre comme une vérité et même comme un modèle de vérité tout ce qui se présentera avec la même évidence, la même clarté pourra être considéré vrai. Mais Descartes ne s’arrête pas là, il va jusqu’à dire que non seulement, je sais que je suis 1 , mais je sais aussi ce que je suis 2. Je suis une substance pensante, une âme. Le passage de 1 à 2, c’est ce qu’on appelle le saut substantialiste et il s’appuie sur un DUALISME je suis esprit et j’ai un corps et sur un SUBSTANTIALISME sub-stance, ce qui se tient dessous; il y aurait donc l’existence d’une substance pensante, sous mes pensées et états de consciences. B. Critiques du cogito – le dualisme si on distingue la pensée et l’étendue, l’âme et le corps, comment expliquer que l’âme immatérielle puisse commander au corps ou qu’il puisse l’affecter, d’où des monismes 1 seul principe, mono qui semblent plus cohérents tout est matériel matérialisme , tout est esprit immatérialisme de Berkeley cf le cours sur matière et esprit – le substantialisme pourquoi associer le Je à une substance pensante, parce qu’on a l’a priorui que ce qui est propre à l’homme, c’est la pensée; parce qu’on pense la prise de conscience sous la forme d’une appropriation, d’une digestion, on ramène à soi ce dont on prend conscience; alors qu’on pourrait la penser comme un mouvement vers, on va vers ce dont on prend conscience. La conscience est intentionalité, c’est ce que soutiennent Husserl et Sartre. connaître, c’est s’éclater vers » De plus, -ce n’est pas parce qu’il y a constat d’une activité que j’en suis forcément, ce n’est pas parce que ça pense, que c’est moi qui pense, que je suis pensée. Pour Nietzsche, Descartes est victime de la grammaire – pour affirmer que je sais ce que je suis, il faut ajouter à l’idée d’un je qui peut en effet être intuitionné comme une évidence, une expérience de ce Je OR comme le souligne l’empiriste Hume, on ne peut pas faire l’expérience la rencontre de son Je, car pour cela il faudrait le saisir en dehors de tout état de consciencen ce qui revient à dire que nous sérions inconscient et dans ce cas le je disparaît avec la conscience S’il y a un je , c’est un je transcendantal » c’est-à-dire qui est condition de toute expérience possible, mais qui ne peut être l’objet d’aucune expérience et donc Descartes a commis un paralogisme, un faux raisonnement. Il est allé trop loin. Transition ceci dit, cette conscience de soi fait qu’on se sait être un je, une personne, mais elle ne me dit pas qui je suis, avoir un je, ce n’est pas encore avoir un moi un moi empirique II. la conscience est-elle connaissance? A. Du je au moi la connaissance de soi – x = je être un je, posséder le je dans sa propre représentation avoir la conscience d’être, d’être une seule et même personne, un sujet par opposition aux objets, mais un sujet parmi les sujets, qui sait qu’il est, ce qu’il est, se distingue des autres, mais sans pour autant savoir ce qui le distingue des autres. Un “je” impersonnel, un “je” transcendantal, dira Kant, sur lequel va pouvoir être construit le – je = moi avoir un moi et être moi moi, c’est je vu par je. Avoir un moi, ce n’est pas seulement, ce n’est pas seulement savoir que l’on est une seule et même personne, c’est savoir QUI on est, quelle est notre personnalité, quel individu nous sommes. C’est le moi psychologique ou empirique, qui fait que je ne suis pas toi mais aussi que je reste moi sous les changements. Avoir un moi, c’est avoir une identité. Cette identité existe de manière objective et en ce sens je ne peux pas ne pas être moi je suis en tant qu’être vivant numériquement un , donc distinct des autres qui peuvent me ressembler, être mes égaux, mais ne peuvent pas à cause de cette séparation spatiale être identique à moi c’est le principe des indiscernables de Leibniz; j’ai un état civil; je suis identifié par les autres; j’ai un corps, un code génétique, etc… Mais ce n’est pas parce que je suis moi objectivement que je suis moi pour moi; mon identité est aussi et surtout subjective ce que je pense être moi n’est pas forcèment ce que je suis objectivement je suis ce à quoi je m’attache, mais aussi mon vécu , ma mémoire exemple de l’inversion des corps et âmes du prince et du savetier à la résurrection imaginé par Locke. L’identité objective fait de moi un homme différent des autres je ne peux pas ne pas être moi , mais l’identité subjective fait de moi, moi égal à moi-même je suis moi pour moi. – moi= moi être soi-même cela renvoie à un accord entre moi et moi être moi-même, c’est d’abord être en accord externe entre ce que je suis et ce que je parais, ce que je pense et fais pas de masque ou s’il y a masque, je sais que ce n’est que le je de la comédie humaine, … mais c’est surtout être en accord interne être soi-même présuppose que l’on sait qui on est, on a alors le sentiment d’être en accord avec cela, mais il se peut que tout à coup on se révèle étranger à soi impression d’être devenu quelqu’un d’autre, d’avoir été dépersonnalisé, d’être possédé dans la passion, comme il se peut qu’on se rende compte que l’on est pas encore pleinement soi en construction, en recherche de ce que l’on est. Etre soi-même, ce serait alors être en accord avec ce qu’on doit être, ou se doit d’être. Transition être soi-même présuppose donc qu’on se connaisse! B. la connaissance de soi 1. les obstacles Cette connaissance semble – gênée parles autres qui nous emprisonnent dans des jugements, dans des rôles, qui nous habitent, conditionnant nos pensées, nos valeurs, nos désirs MAIS aussi par nous-mêmes – notre constitution , le fait que nous sommes en permanente construction et refonte, cherchant toujours à coïncider avec ce que nous pensons, souhaitons être. Or la connaissance présuppose un objet défini et fini. – notre place, le fait que nous manquons de distance par rapport à soi si la conscience est dévoilante », elle fait de nous des détecteurs de l’être » à défaut d’en être les créateurs ; exemple du paysage, Sartre, p 30 , elle est en quelque sorte aveugle sur elle-même comme l’œil qui voit tout mais ne peut se voir lui-même. D’où une absence de distance critique. – le fait que la conscience fasse en même temps que la grandeur de l’homme sa misère idée de la conscience malheureuse, qui fait qu’on n’a pas vraiment ou souvent le désir de se connaître, car à la fois on en sait déjà TROP et PAS ASSEZ . D’où fuite de soi dans le divertissement au sens de Pascal “di-vertir”= regarder ailleurs; être affairé, au milieu des autres pour ne pas être face à soi… – la superficialité de notre conscience qui n’ est née que tardivement par besoin d’assistance, de communiquer pour survivre selon Nietzsche et que la nature nous a donné plus pour la survie de l’espèce que pour la réalisation de soi individuelle. On est juste assez conscient pour se sentir responsable et avoir l’illusion d’être libre. Ce qui permet à certains de nous tenir, de nous dominer, de faire en sorte qu’on ne sorte pas du troupeau. D’où absence de transparence, de translucidité de la conscience que renforce la théorie psychanalytique freudienne de l’inconscient. 2. les médiations Cette connaissance est favorisée par autrui qui est garant de mon identité l’identité du sujet dans le temps se fonde sur le témoignage des autres » selon Leibniz dans Nouveaux essais sur l’entendement humain. Ma conscience fonctionne par intermittence, elle est soumise au temps j’oublie mais autrui me rappelle que c’est moi hier qui ait fait cela, même si aujourd’hui je ne l’assume pas ou ne m’en rappelle pas d’où identité morale de la personne. Les autres sont aussi des alter ego, alter donc à distance pour me juger, mais aussi des ego semblables à moi qui me permettent de mieux me comprendre ou me donnent l’occasion de me enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger et à éprouver par exemple de la honte, alors que seul je me vois comme un sujet qui ne se réduit pas à ce qu’il est là, ou je ne me vois même pas absorbé dans mes actes ou sensations. D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là! Et enfin par leur simple présence, il m’oblige à me voir comme un objet et à me juger et à éprouver par exemple de la honte, alors que seul je me vois comme un sujet qui ne se réduit pas à ce qu’il est là, ou je ne me vois même pas absorbé dans mes actes ou sensations. D’où le fameux “l’enfer, c’est les autres” dans Huis clos, non pas parce qu’ils me jugent, mais parce qu’ils m’obligent à me juger, à prendre conscience de ce que je suis et de ce qui est mon devoir selon Lévinas. Et même s’ils ne sont pas là, ils m’accompagnent. Il suffit que je les imagine là! mon expérience, le vécu, on se découvre en s’éprouvant le langage l’usage du Je selon Kant qui fait que nd’un vague sentiment de soi, on pense à une idée claire de son identité, par les mots, on se pense , on se raconte . ce que je suis , c’est le récit que je fais de moi-même identité narrative. mes oeuvres c’est ce que souligne Hegel avec” son cogito pratique”. Nier le donné naturel est proprement humain, nos oeuvres portent notre cachet personnel et sont là devant nous la matérialisation de notre existence, d’autant plus solide que l’oeuvre n’est pas consommée, usée par usage, comme l’oeuvre d’art vouée à être contemplée. Complément . De la connaissance de soi à la reconnaissance de soi. exposé de la dialectique du maître et de l’esclave dans la phénoménologie de l’esprit de Hegel Pour Hegel, en tant qu’homme conscient, nous menons une double existence en tant qu’être vivant, l’homme a une existence en soi, nous sommes là, enfoncés dans l’être de la vie », chose parmi les choses, objet parmi les objets mais en tant qu’être conscient, il a aussi une existence pour soi. Il est donc d’un côté une chose parmi les choses et de l’autre, un sujet, au-dessus des choses, capable de les penser, de les nier les consommer et les transforner par l’éducation et le travail, de les dépasser, c’est toute la différence entre le besoin vital et le désir d’ailleurs. Bien que dans le monde la matière, la nature, l’homme se sent dés lors appartenir à un autre monde le monde humain, à un autre ordre des choses celui de l’esprit. Mais il a besoin d’y être accueilli et reconnu par les autres membres pour s’en sentir membre à part entière. D’où le désir d’être reconnu comme sujet par les autres sujets tout en étant tenté de les n,ier en tant d’objet. En effet , le problème, c’est qu’on voit d’abord l’autre comme une chose parmi les choses en quelque sorte, puisqu’il est d’abord un objet de et pour ma conscience et même soi finalement, on se voit d’abord comme un être vivant attaché à la vie. Et réciproquement, l’autre me voit d’abord comme objet. Mais comme chacun veut être reconnu comme sujet, il va y avoir conflit, lutte. Le but de cette lutte est de montrer à l’autre que, bien qu’enfoncé dans l’être de la vie, je suis capable de dépasser cela pour m’affirmer comme esprit, sujet, liberté. Et, c’est pourquoi Hegel présente cette lutte comme une lutte à mort. Car c’est face à la mort qu’on peut évaluer son attachement à la vie du corps comme à celle de l’esprit. Jusqu’où sommes-nous prêt à aller pour s’affirmer esprit, jusqu’au risque de sa vie et éventuellement à la mort du corps? Hegel va imaginer que dans cette lutte l’un va céder, c’est-à-dire va préférer plutôt que de rsiquer sa vie, de mourir au monde matérielle, perdre sa liberté, en gardant sa vie sauve au prix du sacrifice de sa liberté ; parce qu’il est trop attaché à son existence en soi, parce qu’il est encore pour lui objet esclave de l’en soi en quelque sorte, il sera esclave et l’autre, qui, lui, était prêt à mourir pour être reconnu comme sujet, sera le maître. Mais à ce stade là, ni l’un ni l’autre n’est finalement satisfait dans son désir de reconnaissance l’esclave n’est pas reconnu comme sujet, mais le maître n’est pas reconnu comme sujet par un sujet pour soi, par un égal. Frustration des deux côtés. Mais ensuite l’esclave, selon Hegel, va prendre conscience qu’il est sujet dans son travail forcé au travers de ses productions une part de lui face à lui et de sa capacité à maîtriser, à transformer le monde de l’en soi il est donc au-dessus et homme !, de le faire sien. Il devient par là pour lui même un sujet. C’est ce que confirme ce texte de Kojève commentant Hegel Le Maître force l’Esclave à travailler. Et en travaillant, l’Esclave devient maître de la Nature. Or, il n’est devenu l’Esclave du Maître que parce que— au prime abord — il était esclave de la Nature, en se solidarisant avec elle et en se subordonnant à ses lois par l’acceptation de l’instinct de conservation. En devenant par le travail maître de la Nature l’Esclave se libère donc de sa propre nature, de son propre instinct qui le liait à la Nature et qui faisait de lui l’Esclave du Maître. En libérant l’Esclave de la Nature, le travail le libère donc aussi de lui-même, de sa nature d’Esclave il le libère du Maître. Dans le Monde naturel, donné, brut, l’Esclave est esclave du Maître. Dans le Monde technique, transformé par son travail, il règne- ou, du moins, règnera un jour — en Maître absolu. Et cette Maîtrise qui naît du travail, de la transformation progressive du Monde donné et de l’homme donné dans ce Monde, sera tout autre chose que la Maîtrise immédiate » du Maître. L’avenir et l’Histoire appartiennent donc non pas au Maître guerrier, qui ou bien meurt ou bien se maintient indéfiniment dans l’identité avec soi-même, mais à l’Esclave travailleur. Celui-ci, en transformant le Monde donné par son travail, transcende le donné et ce qui est déterminé en lui-même par ce donné ; il se dépasse donc, en dépassant aussi le Maître qui est lié au donné qu’il laisse — ne travaillant pas —intact. Si l’angoisse de la mort incarnée pour l’Esclave dans la personne du Maître guerrier est la condition sine qua non du progrès historique, c’est uniquement le travail de l’Esclave qui le réalise et le parfait. » D’où à nouveau l’idée d’un cogito pratique » face au cogito théorique » de Descartes. Mais ayant pris conscience qu’il est un sujet en devenant maître de la nature, sujet au-dessu des objets, il va devoir à nouveau lutter pour être reconnu, on peut penser que cette lutte est sans fin toujours à recommencer en soi et avec les autres et que la reconnaissance obtenue est rarement celle qu’on attend et toujours à conquérir. Si les animaux luttent pour survivre, les hommes luttent pour être reconnus. 3. L’inconscient l’hypothèse de Freud Attention de ne pas confondre Etre inconscient et avoir un inconscient L’inconscient est au départ un adjectif qualifiant des états, des perceptions, des motifs, des connaissances. Bien avant freud, on parle de cela – au quotidien pour qualifier le somnambule, l’irresponsable moral – en philosophie théorie de la réminiscence de Platon, Leibniz 1646-1716 et les perceptions inconscientes car perçues mais trop petites ou trop nombreuses, pour qu’on perçoive qu’on perçoit p38, Schopenhauer qui suggère l’idée que la cause de nos volontés nous échappe nous croyons vouloir mais en réalité ça veut en nous, c’est le vouloir vivre qui est à l’origine tout, qui est une force irrationnnelle et insatiable de vie, qui explique la volonté de vivre des végétaux et animaux, mais aussi nos désirs que nous croyons choisir et être les nôtres. – en neurologie Charcot 1825-1893 et Janet 1859-1947, la distraction pathologique chez les hystériques faculté de synthèse altérée par une lésion, les phénomènes post-hypnotiques D’où l’idée de subconscient= conscience affaiblie, obscure= absence de conscience réfléchie. MAIS ici ON PENSE LE PSYCHISME= CONSCIENCE, or FREUD 1856-1939 pense le psychisme comme composé de 2 parties une consciente et une inconsciente, échappant radicalement à la conscience. C’est le cas va inspirer à Freud et au DR BREUER, cette hypothèse d’un inconscient. le cas Anna. O une jeune fille, à 21 ans, de 1880 à 1882, alors que son père est gravement malade, développe une hystérie, c’est-à-dire qu’elle présente un ensemble de troubles physiques contracture du cou, du côté droit, strabisme, hydrophobie, toux… et psychologiques hallucinations, troubles du langage, début de schizophrénie… sans cause organique. Le Dr Breuer profite des états seconds hypnotique dans lesquels plonge tous les soirs pour la faire parler. C’est ce que précise Breuer dans Etudes sur l’hystérie en 1896 contrairement à ce qu’insinue Freud dans Cin lecçons de psychanalyse en 1909, où il laisse penser que Breuer utilisait l’hypnose. Pour confirmer cela, lisez ici le texte de Breuer D cet état second, elle raconte des souvenirs traumatisants ou plutôt revit ses évènements en exprimant l’émotion réprimée théorie de l’affect coincé », ces évènements sont tous en lien à la maladie et mort de son sortir de l’hypnose le trouble correspondant disparaît ou s’estompe. En réalité quand Breuer cesse de traiter Anna. o, elle n’est pas guérie, elle fera jusqu’en 1888 des séjours réguliers en maison de soins et ce n’est que par la publication de contes pour enfants reprenant ses rêves et hallucinations et en s’engageant auprès des orphelins, des mères en détresse qu’elle se libèrera de ses troubles par un autre mécanisme de défense du Moi qui est la sublimation et que Freud étudiera ensuite. Ils notent donc que l’hystérie est une maladie psychosomatique et l’effet cathartique de la parole c’est Anna O. qui parlera de “talking cure”. Le traitement de Anna O. est donc la première cure analytique, psychanalytique. Pour Freud , l’hystérique souffre de réminiscence, c’est-à-dire d’un retour du passé sans conscience de son caractère passé, ses troubles sont des symptômes commémoratifs que la “rémémoration “sous hypnose rend inutiles. La trace de ces évènements n’est pas gardée dans la conscience, la mémoire puisqu’impossibilité de s’en rappeler volontairement mais ailleurs, d’où l’hypthèse de l’inconscient. Et la résistance de l’hystérique à se rappeler ces souvenirs laisse penser à Freud que l’inconscient est le résultat d’un mécanisme de défense conscient le refoulement par le moi, d’où sa première TOPIQUE représentation spatiale, “topos” lieu a. les Topiques freud-Topiques–PPTminimizer- Powerpoint trouvé sur 1ère Topique 1900 au Chap. 7 de L’interprétation des rêves Le psychisme est constitué de 3 parties 1. l’ inconscient associé au refoulé , 2. Le pré-conscient et le conscient associés au moi. 1 et 2 sont séparés par la barrière de la censure du moi, à l’origine du refoulement. Le refoulemnt consiste à renvoyer dans l’insconscient ce qui pourrait être source de souffrance, d’angoisse ou de culpabilité à cause d’une contradiction entre le principe régissant l’inconscient le principe de plaisir et celui régissant la conscience le principe de réalité. Dans Introduction à la psychanalyse 1916, Freud explique de manière dynamique le fonctionnement du psychisme “Nous avons tout avantage à dire que chaque processus fait d’abord partie du système psychique de l’inconscient et peut, dans certaines circonstances, passer dans le système du conscient. La représentation la plus simple de ce système est pour nous la plus commode c’est la représentation spatiale. “Nous assimilons donc le système de l’inconscient à une grande antichambre, dans laquelle les tendances psychiques se pressent, tels des êtres vivants. À cette antichambre est attenante une autre pièce, plus étroite, une sorte de salon, dans lequel séjourne la conscience. Mais à l’entrée de l’antichambre, dans le salon veille un gardien qui inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l’empêche d’entrer au salon si elle lui déplaît. Que le gardien renvoie une tendance donnée dès le seuil ou qu’il lui fasse repasser le seuil après qu’elle a pénétré dans le salon, la différence n’est pas bien grande et le résultat est à peu près le même. Tout dépend du degré de sa vigilance et de sa perspicacité. Cette image a pour nous cet avantage qu’elle nous permet de développer notre nomenclature. Les tendances qui se trouvent dans l’antichambre réservée à l’inconscient échappent au regard du conscient qui séjourne dans la pièce voisine. Elles sont donc tout d’abord inconscientes. Lorsque, après avoir pénétré jusqu’au seuil, elles sont renvoyées par le gardien, c’est qu’elles sont incapables de devenir conscientes nous disons alors qu’elles sont refoulées. Mais les tendances auxquelles le gardien a permis de franchir le seuil ne sont pas devenues pour cela nécessairement conscientes ; elles peuvent le devenir si elles réussissent à attirer sur elles le regard de la conscience. Nous appellerons donc cette deuxième pièce système de la préconscience le préconscient. Le fait pour un processus de devenir conscient garde ainsi son sens purement descriptif. L’essence du refoulement consiste en ce qu’une tendance donnée est empêchée par le gardien de pénétrer de l’inconscient dans le préconscient. Et c’est ce gardien qui nous apparaît sous la forme d’une résistance, lorsque nous essayons, par le traitement analytique, de mettre fin au refoulement.” 2ème Topique entre 1916 et 1920 Ceci est la représentation faite par Freud., avec le moi assimilé à “une pauvre créature devant servir 3 maîtres” le ça, le surmoi et le monde extérieur en voilà une autre le ça, c’est le fond du psychisme, il est constitué d’une partie héréditaire et innée pulsions naturelles et d’une partie acquise pulsions refoulées. Dans sa partie innée, c’est le réservoir de la libido », l’énergie sexuelle de vie et dans l’autre, c’est le résultat du refoulement. Le refoulement, c’est l’opération par laquelle je » cherche inconsciemment refoulement primaire ou consciemment refoulement secondaire, à maintenir inconscientes certaines pulsions qui si elles passaient à la conscience seraient sources de déplaisir et de souffrance. Donc le refoulement a lieu pour éviter le déplaisir. Ce déplaisir s’oppose à la logique de l’inconscient qui est que toute pulsion doit parvenir à satisfaction et qu’il faut absolument éviter le déplaisir. C’est le principe de plaisir. Mais à ce principe s’oppose le principe de réalité qui apparaît avec la conscience. La réalité, c’est qu’il y a des limites à la satisfaction de nos pulsions limites naturelles, sociales, morales. Lorsqu’il y a conflit entre ces 2 principes, il y a déplaisir et si ce déplaisir est plus grand que le plaisir que pourrait apporter la satisfaction de la pulsion, cette pulsion est renvoyée dans l’inconscient, refoulée par la censure. Donc Freud distingue désormais un refoulement primaire inconscient, oeuvre du Surmoi et un refoulement secondaire conscient, oeuvre du Moi. ce qui explique ensuite les résistances conscientes et inconscientes du patient. – le surmoi, c’est une partie inconsciente qui représente la culture, c’est un héritage. La culture et ses valeurs sont intériorisées par l’enfant via le surmoi de ses parents sous la forme d’un système d’obligations et d’interdits les deux premiers interdits fondateurs intégrés au moment du conflit d’Œdipe étant l’interdit de l’inceste et celui du parricide, le meurtre du père. Le surmoi est donc une sorte de conscience morale inconsciente ! Il contient aussi l’idéal du moi, image de soi en parfaite adéquation avec ses interdits et devoirs auquel le moi se doit de correspondre inconsciemment pour qu’il y ait satisfaction personnelle, amour de soi. C’est le surmoi qui est à l’origine du refoulement primaire, qui empêche certaines pulsions du ça de passer la barrière de la conscience en les renvoyant d’où elles viennent, sans que le Moi ne les ait vues ni sues. Le surmoi se forme au 4ème stade du développement sexuel de l’enfant, au moment du complexe d’Oedipe. Après un auto-érotisme stade oral, plaisir de la succion; le stade sadique-anal plaisir de la défécation et d’uriner; le stade phallique, plaisir de toucher l’organe sexuel, après s’être séparé de la mère et avoir découvert par elle et son éducation le principe de réalité, l’enfant va tourner ses pulsions vers l’extérieur le garçon vers sa mère qui s’occupe de lui et dont il est matériellement dépendant et la fille vers le père, voulant compenser par un enfant, le sentiment de manque de pénis dont elle tient pour responsable sa mère. Les deux rencontrent un obstacle père ou mère et devront accepter les deux interdits de base interdit de l’inceste et interdit du parricide et seront contraints de sortir de la famille pour assumer leur pulsions sexuelles. Le complexe d’Oedipe est le moment le plus délicat de ce développpement sexuel et c’est pourquoi il est le “noyau des névroses” Freud-Oedipe–PPTminimizer- Powerpoint trouvé sur – le moi, c’est ce dont j’ai conscience de moi-même, ce n’est qu’un compromis entre les pulsions du ça et les exigences du surmoi, donc une infime partie de ce que nous sommes, le surmoi et le ça étant donc des parties inconscientes de notre psychisme. Le moi dépend de notre nature et de notre culture. Précisions de Freud Le contenu de la notion de “sexuel” ne se laisse pas définir facilement. On pourrait dire que tout ce qui se rattache aux différences séparant les sexes est sexuel, mais ce serait là une définition aussi vague que vaste. En tenant principalement compte de l’acte sexuel lui-même, vous pourriez dire qu’est sexuel tout ce qui se rapporte à l’intention de se procurer une jouissance à l’aide du corps, et plus particulièrement des organes génitaux, du sexe opposé, bref tout ce qui se rapporte au désir de l’accouplement et de l’accomplissement de l’acte sexuel. Mais en faisant de la procréation le noyau de la sexualité, vous courez le risque d’exclure de votre définition une foule d’actes qui, tels que la masturbation ou même le baiser, sans avoir la procréation pour but, n’en sont pas moins de nature sexuelle» Cette extension du concept de sexualité est d’une double nature. En premier lieu, la sexualité est détachée de sa relation bien trop étroite avec les organes génitaux et posée comme une fonction corporelle embrassant l’ensemble de l’être et aspirant au plaisir, fonction qui n’entre que secondairement au service de la reproduction ; en second lieu, sont comptés parmi les émois sexuels tous les émois simplement tendres et amicaux, pour lesquels notre langage courant emploie le mot aimer » dans ses multiples acceptions. Je prétends seulement que ces élargissements du concept de sexualité ne sont pas des innovations, mais des restaurations, qui signifient la levée de rétrécissements injustifiés du concept, rétrécissements auxquels nous nous étions laissé induire.» D’où l’usage du mot pansexualisme pour désigner la doctrine freudienne.” b la démarche psychanalytique La psychanalyse pose donc un fonctionnement inconscient qui nous échappe et que nous subissons, elle pose aussi une nécessité dans le fonctionnement du psychisme c’est d’ailleurs le principe de la “libre” association d’idée, au cours des séances. Le psychanalyste invite le patient soit à raconter rêves et symptômes, soit à parler librement, de ce dont il a envie, puis d’associer des idées sur ce liberté n’est qu’apparente et illusoire, car ce n’est pas par hasard que nous associons telle idée à telle idée, c’est par un lien inconscient. Un lien que le psychanalyste entrevoit et dont le patient prend conscience peu à peu en le disant et en le “revivant” par le phénomène du Transfert. Le psychanalyste va devenir l’objet de la pulsion ce qui va permettre aux troubles de s’attenuer, puisque la pulsion n’a plus besoin de ce moyen pour s’exprimer la névrose fait alors place à une névrose de transfert. Dans sa relation au psychanalyste le patient va revivre la situation à l’origine de ses toubles, du refoulement et en prendre peu à peu conscience. Une psychanalyse dure longtemps car il y a des résistances conscientes et inconscientes. Le but de la psychanalyse est de faire passer à la conscience ce qui est inconscient, de récupérer une mémoire se remémorer pour cesser de commémorer! et par cette conscience du passé, gagner une maîtrise dans le présent actions et vis-à-vis de l’avenir projets, de recouvrer liberté et responsabilité! Ce dont on a pris conscience peut alors être accepté, condamné ou sublimé, c’est-à-dire que l’on va donner à l’énergie de la pulsion un objet de plus haute valeur sociale. Précisions sur la sublimation ce terme, introduit par Freud en psychanalyse, évoque à la fois le terme de sublime, employé notamment dans le domaine des beaux-arts pour désigner une production suggérant la grandeur, l’élévation, et le terme de sublimation utlisé en chimie pour désigner le procédé qui fait passer un corps directement de l’état solide à l’état gazeux. C’est avec leur satisfaction, leur refoulement, la 3ème issue de nos pulsions. Elle est “la seule satisfaction permise par la promesse analytique”, selon Lacan et elle est à l’origine de l’art, de la religion, de la recherche intellectuelle, de la science. Sur l’art “L’artiste, comme le névropathe, s’était retiré loin de la réalité insatisfaisante dans ce monde imaginaire, mais à l’inverse du névropathe il s’entendait à trouver le chemin du retour et à reprendre pied dans la réalité. Ses créations, les oeuvres d’art, étaient les satisfactions imaginaires de désirs inconscients, tout comme les rêves, avec lesquels elles avaient d’ailleurs en commun le caractère d’être un compromis, car elles aussi devaient éviter le conflit à découvert avec les puissances de refoulement. Mais à l’inverse des productions asociales narcissiques du rêve, elles pouvaient compter sur la sympathie des autres hommes, étant capables d’éveiller et de satisfaire chez eux les mêmes inconscientes aspirations du désir. De plus elles se servaient, comme prime de séduction », du plaisir attaché à la perception de la beauté de la forme.” Freud Sur la culture Beaucoup d’entre nous se résigneront difficilement à renoncer à la croyance qu’il existe, inhérente à l’homme même, une tendance à la perfection à laquelle il serait redevable du niveau actuel de ses facultés intellectuelles et de sa sublimation morale et dont on serait en droit d’attendre la transformation progressive de l’homme actuel en surhomme. Je dois avouer que je ne crois pas à l’existence d’une pareille tendance interne et que je ne vois aucune raison de ménager cette illusion bienfaisante. A mon avis, l’évolution de l’homme, telle qu’elle s’est effectuée jusqu’à présent, ne requiert pas d’autre explication que celle des animaux et, s’il existe une minorité d’êtres humains qu’une tendance irrésistible semble pousser vers des niveaux de perfection de plus en plus élevés, ce fait s’explique tout naturellement en tant que conséquence de cette répression d’instincts sur laquelle repose ce qu’il y a de plus précieux dans la culture humaine. » FREUD, Essais de psychanalyse c. Critiques de cette hypothèse Freud savait que son hypothèse serait difficile à admettre 3ème blessure narcissique infligé à l’homme par la science après Galilée et l’héliocentrisme qui décentre l’homme, Darwin qui le ramène dans le règne animal , en en faisant qu’un “singe” évolué, Freud vient de montrer que la conscience de soin, réservée à l’homme est un privilège usurpé, puisque “le moi n’est pas maître dans sa propre maison” et est soumis à 3 maîtres le ça , le surmoi et le principe de réalité. Il savait aussi que sa théorie de la sexualité serait refusée, car la sexualité reste un sujet tabou. Malgré son efficacité thérapeutique et sa fécondité herméneutique elle permet d’éclairer beaucoup de choses le malaise dans la civilisation, les interdits fondamentaux, la religion, …, sa théorie serait donc nécessairement critiquée selon lui. ¬ 2 exemples de critique 1. du point de vue épistémologique POPPER Popper est un philosophe des sciences , mort en 1994. Si au XIXème siècle, on est dans un positivisme à la Auguste Comte et donc on pense que seule la science peut détenir la vérité au travers de la méthode expérimentale, au XXème siècle, il y a une remise en question de cette prétention. D’où sa théorie du Falsicationnisme. Pour lui, on ne peut rendre vérifié une loi, car on ne peut faire toute l’expérience possible, on ne peut donc pas parler de vérité, mais simplement de CORROBOREES. Par contre, on peut affirmer qu’une théorie est fausse, il suffit de trouver un cas où la loi ne s’appplique pas, alors que ce cas était en théorie sous le coup de cette loi. Mais pour cela, encore faut-il que la loi précise ses conditions d’applications, son domaine d’application et ses termes. Et c’est précisèment ce que la théorie de Freud ne fait pas, puisqu’il semble tout expliquer. Dès lors on ne peut la vérifier et on ne peut la falsifier. Donc elle ne répond pas aux exigences d’une théorie scientifique. Donc elle n’est pas scientifique , ce que revendiquait pourtant Freud qui était un médecin, un neurologue et qui soutenait avoir eu une démarche expérimentale. 2. du point de vue moral ALAIN Pour lui cette hypothèse peut amener à une erreur théorique et à une faute morale Freud laisse penser qu’il y a cohabitation entre moi et un autre moi qui aurait sa logique, son mode de pensée. Ce qui soulève un problème théorique, comme peut-il y avoir activité de pensée en moi, sans que cette pensée soit consciente. Dès lors, ou je sais qu’il y a cette activité en moi mais je ne l’assume pas, par mauvaise foi l’inconscient est une excuse, mais n’est plus qu’une réalité psychique, l’inconscient n’est inconscient, ou je ne le sais pas mais comment peut-il y avoir une activité consciente d’elle-même en moi sans que je le sache, c’est contradictoire et ce n’est donc pas de la pensée ! Ce que Freud appelle à tort une “pensée de l’inconscient” n’est qu’un “mouvement du corps”. On a donc remplacé la dualité esprit/corps par conscience/inconscient au prix d’une erreur théorique et cela a des conséquences morale désastreuses. Je ne peux qu’être responsable de mon corps, par contre comment pourrais-je l’être de mon inconscient et de ses débordements? L’inconscient me donne donc un droit à l’irresponsabilité. On peut faire de l’inconscient l’ excuse royale ce n’est pas moi qui voulais le tuer, c’est lui, c’est cet autre moi à la logique qui m’échappe, mon inconscient. Ceci dit Freud en appelle plutôt à une responsabilisation, puisque le but d’une psychanalyse, c’est de retrouver conscience, liberté et donc responsabilité! “là où est le ça, le moi doit advenir”. 2 petits plus! . On pourrait y ajouter celle de Sartre il voit dans cette hypothèse un exemple de mauvaise foi il est seelon lui impossible théoriquement de se mentir à soi-même, on ne peut être à la fois trompeur et trompé; l’inconscient semble introduire une duplicité de l’esprit, mais c’est oublier que la censure est une activité de jugement, donc une activité de pensée or je ne peux penser sans le savoir Descartes; Alain donc je sais ce que je censure ou qu’il y a censur, donc l’ inconscient n’est pas inconscient, donc on est de mauvaise foi quand on prétend ne pas savoir ce qui est réfoulé ou la censure est de mauvaise foi. On n’a pas résolu le problème, on l’a déplacé! . A celle-ci s’ajoute celle de Paul Ricoeur qui souligne les vertus de la psychanalyse et le rôle du psychanalyste, mais en “bon” philosophe préfère à la théorie de Freud, malgré tout très ruineuse pour la conscience et ses pouvoirs car bien des choses lui échappe radicalement !, une autre perception de ce que Freud range sous ce terme d’inconscient. Il étudie dans Philosophie de la volonté les relations entre volontaire et involontaire. Il affirme l’échec de la doctrine de la transparence de la conscience. Pour lui, la thérapeutique psychanalytique a un sens. On retrouve dans les textes suivants les thèmes propres à la psychanalyse transfert, significations inconscientes, travail libérateur de la conscience mais pas la notion d’UN inconscient, comme partie permanente du psychisme aux côtés de la conscience. Pathogène générateur de troubles pathologiques ; mnémonique qui intéresse la mémoire ; cathartique qui consiste à purger, à libérer, à extérioriser.. TEXTE 1 Si la conscience ne peut faire sa propre exégèse et ne peut restaurer son propre empire, il est légitime de penser qu’un autre puisse l’expliquer à elle-même et l’aider à se reconquérir ; c’est le principe de la cure psychanalytique. Là où l’effort ne fait qu’exalter l’impulsion morbide, un patient désenveloppement des thèmes morbides par l’analyste doit faire la relève de l’effort stérile. La maladie n’est point la faute, la cure n’est point la morale. Le sens profond de la cure n’est pas une explication de la conscience par l’inconscient , mais un triomphe de la conscience sur ses propres interdits par le détour d’une autre conscience déchiffreuse. L’analyste est l’accoucheur de la liberté, en aidant le malade à former la pensée qui convient à son mal ; il dénoue sa conscience et lui rend sa fluidité ; la psychanalyse est une guérison par l’esprit ; le véritable analyste n’est pas le despote de la conscience malade, mais le serviteur d’une liberté à restaurer. En quoi la cure, pour n’être pas une éthique n’en est pas moins la condition d’une éthique retrouvée, là où la volonté succombe au terrible. L’éthique en effet n’est jamais qu’une réconciliation du moi avec son propre corps et avec toutes les puissances involontaires ; quand l’irruption des forces interdites marque le triomphe d’un involontaire absolu, la psychanalyse replace le patient dans des conditions normales où il peut à nouveau tenter avec sa libre volonté une telle réconciliation. » 1949 TEXTE 2 Si la thérapeutique analytique agit en transformant l’inconscient en conscient », c’est que la conscience est beaucoup plus qu’une qualité ajoutée qui ne change pas l’essence du psychisme. Il est faux que la cure fasse passer le souvenir » pathogène* de l’inconscient dans le conscient, elle conduit à former un souvenir là où il y avait quelque chose » qui opprimait la conscience, quelque chose » qui était issu du passé mais qui était un infra-souvenir et qui , sans doute, opprimait la conscience parce qu’elle ne pouvait plus former un souvenir sur cette matière mnémonique* et affective de nature psychique. Quand on dit que la cure cathartique* élargit le champ de régulation de la conscience, le mot conscience ne signifie plus seulement cette maigre connaissance surajoutée à des souvenirs intrinsèquement inconscients ; il désigne l’émergence même du souvenir qui me joint à mon passé et ainsi collabore à la synthèse du moi qui ne saurait exister sans au moins une conscience irréfléchie grâce à laquelle il s’apparaît confusément ; le conscient » consiste à former la représentation libératrice de l’événement passé dont la trace psychique » troublait la conscience sans pouvoir accéder à la dignité du souvenir. Rien donc dans la psychanalyse ne nous contraint à faire penser l’inconscient ; mais il reste que la conscience a un envers, un dessous, impensable hors d’elle et sans elle, qui n’est point une pensée mais qui n’est pas le corps non plus. » 1963 B. Moi et le monde la connaissance du monde Si la conscience est dévoilante », si en tant qu’êtres conscients nous sommes , selon Sartre, les détecteurs de l’être », sortant ce qui est de sa léthargie » , de sa confuse épaisseur en donnant sens et unité aux choses, à leur co-existence ex. du paysage Texte en créant de la présence sur fond d’absence par notre attention et nos intérêts , donc si par d’objet sans sujet si aussi pas de sujet sans objet, toute conscience est conscience de…,intentionalité vue en I, toute conscience n’est aussi qu’ un point de vue dépendant de de nos sens, leur structure et leur sensibilité. Ce serait une erreur de croire que ce qu’ils ne perçoivent pas n’est pas ou que ce qu’ils perçoivent est en soi; les qualités sensibles ne sont pas en soi, mais pour so de la nature qui a voilé la réalité pour nous permettre de survivre , en trouvant au plus vite une réponse appropriée, d’où une vision utilitaire et simplificatrice de la réalité, où on groassit les acractéristiques communes et on gomme les particularités individuelles, représentation de la réalité que le découpage de la langue va reprendre à son compte. Et nous pensons avec les mots, nous nous représentons le monde à travers eux ! Texte Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature.[..]Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement. Entre la nature et nous, que dis-je ? Entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera. Ces routes sont celles où l’humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j’en pourrai tirer. Et c’est cette classification que j’aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. Sans doute l’homme est déjà très supérieur à l’animal sur ce point. Il est peu probable que l’œil du loup fasse une différence entre le chevreau et l’agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d’une chèvre, un mouton d’un mouton ? L’individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu’il ne nous est pas matériellement utile de l’apercevoir. Et là même où nous la remarquons comme lorsque nous distinguons un homme d’un autre homme, ce n’est pas l’individualité même que notre œil saisit, c’est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pour tout dire, nous ne voyons pas les choses mêmes ; nous nous bornons, le plus souvent, à lire des étiquettes collées sur elles. Cette tendance, issue du besoin, s’est encore accentuée sous l’influence du langage. » Suite p. 98, texte 1 Bergson, Le rire, 1900 heureusement selon Bergson la nature a laissé à certains d’entre nous un coin du voile levé, ce sont les artistes qui peuvent s’arracher à une representation utilitaire et quantitative du monde pour le contempler et en saisir des qualités les couleurs pour le peintre, les formes pour le sculpteur et la vie de l’esprit pour le poéte, celle de la nature pour le musicien et à travers leurs oeuvres d’art, ils nous oblie à voir autrement le monde, à distance, sans le rapport utilitaire on ne mange pas un mouton peint, sculpté…. L’art éduque notre regard, nous ouvre les yeux et nous permet de saisir la beauté de la nature, en elle-même an-esthétique Qu’est-ce donc que la Nature? Elle n’est pas la Mère qui nous enfanta. Elle est notre création. C’est dans notre cerveau qu’elle s’éveille à la vie. Les choses sont parce que nous les voyons, et ce que nous voyons, et comment nous le voyons, dépend des arts qui nous ont influencés. Regarder une chose et la voir sont deux actes très différents. On ne voit quelque chose que si l’on en voit la beauté. Alors, et alors seulement, elle vient à l’existence. A présent, les gens voient des brouillards, non parce qu’il y en a, mais parce que des poètes et des peintres leur ont enseigné la mystérieuse beauté de ces effets. Des brouillards ont pu exister pendant des siècles à Londres. J’ose même dire qu’il y en eut. Mais personne ne les a vus et, ainsi, nous ne savons rien d’eux. Ils n’existèrent qu’au jour où l’art les inventa. Maintenant, il faut l’avouer, nous en avons à l’excès. Ils sont devenus le pur maniérisme d’une clique, et le réalisme exagéré de leur méthode d onne la bronchite aux gens stupides. Là où l’homme cultivé saisit un effet, l’homme d’esprit inculte attrape un rhume. Soyons donc humains et prions l’Art de tourner ailleurs ses admirables yeux. Il l’a déjà fait, du reste. Cette blanche et frissonnante lumière que l’on voit maintenant en France, avec ses étranges granulations mauves et ses mouvantes ombres violettes, est sa dernière fantaisie et la Nature, en somme, la produit d’admirable façon. Là où elle nous donnait des Corot ou des Daubigny, elle nous donne maintenant des Monet exquis et des Pissarro enchanteurs. En vérité, il y a des moments, rares il est vrai,qu’on peut cependant observer de temps à autre, où la Nature devient absolument moderne. Il ne faut pas évidemment s’y fier toujours. Le fait est qu’elle se trouve dans une malheureuse position. L’Art crée un effet incomparable et unique et puis il passe à autre chose. La Nature, elle, oubliant que l’imitation peut devenir la forme la plus sincère de l’inculte, se met à répéter cet effet jusqu’à ce que nous en devenions absolument las. Il n’est personne, aujourd’hui, de vraiment cultivé, pour parler de la beauté d’un coucher de soleil. Les couchers de soleil sont tout à fait passés de mode. Ils appartiennent au temps où Turner était le dernier mot de l’art. Les admirer est un signe marquant de provincialisme ». Oscar Wilde, Le déclin du mensonge », Intentions 1928, Là aussi dans notre rapport au monde les autres sont préceiux autrui est la pièce maîtresse de mon univers dira magnifiquement Michel Tournier dans Vendredi ou les limbes du pacifique donnant par sa présence l’échelle,assurant de la permanence du monde et de la réalité de ce qui est perçu en ajoutant à ma perspective la sienne, les siennes… La solitude n’est pas une situation immuable ou je me trouverais plongé depuis le naufrage de la Virginie. C’est un milieu corrosif qui agit sur moi lentement, mais sans relâche et dans un sens purement destructif. Le premier jour, je transitais en eux sociétés humaines également imaginaires l’équipage disparu et les habitants de l’île, car je la croyais peuplée. J’étais encore tout chaud de mes contacts avec mes compagnons de bord. Je poursuivais imaginairement le dialogue interrompu par la catastrophe. Et puis l’île s’est révélée déserte. J’avançai dans un paysage sans âme qui vive. Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s’enfonçait dans la nuit. Leurs voix s’étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation dont je sens en moi l’inexorable travail. Je sais maintenant que chaque homme porte en lui – et comme au-dessus de lui – un fragile et complexe échafaudage d’habitudes, réponses, réflexes, mécanismes, préoccupations, rêves et implications qui s’est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables, Privée de sève, cette délicate efflorescence s’étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers… Je mesure chaque jour ce que je lui devais en enregistrant de nouvelles fissures dans mon édifice personnel. Je sais ce que je risquerais en perdant l’usage de la parole, et je combats de toute l’ardeur de mon angoisse cette suprême déchéance. Mais mes relations avec les choses se trouvent ellesmêmes dénaturées par ma solitude. Lorsqu’un peintre ou un graveur introduit des personnages dans un paysage ou à proximité d’un monument, ce n’est pas par goût de l’accessoire. Les personnages donnent l’échelle et, ce qui importe davantage encore, ils constituent des points de vue possibles qui ajoutent au point de vue réel de l’observateur d’indispensables virtualités. A Speranza, il n’y a qu’un point de vue, le mien, dépouillé de toute virtualité. Et ce dépouillement ne s’est pas fait en un jour. Au début, par un automatisme inconscient, je projetais des observateurs possibles – des paramètres au sommet des collines, derrière tel rocher ou dans les branches de tel arbre. L’île se trouvait ainsi quadrillée par un réseau d’interpolations et d’extrapolations qui la différenciait et la douait d’intelligibilité. Ainsi fait tout homme normal dans une situation normale. Je n’ai pris conscience de cette fonction – comme de bien d’autres – qu’à mesure qu’elle se dégradait en moi. Aujourd’hui, c’est chose faite. Ma vision de l’île est réduite à elle-même. Ce que je n’en vois pas est un inconnu absolu. Partout où je ne suis as actuellement règne une nuit insondable. Je constate d’ailleurs en écrivant ces lignes que l’expérience qu’elles tentent de restituer non seulement est sans précédent, mais contrarie dans leur essence même les mots que j’emploie. Le langage relève en effet d’une façon fondamentale de cet univers peupléoù les autres sont comme autant de phares créant autour d’eux un îlot lumineux à l’intérieur duquel tout est – sinon connu – du moins connaissable. Les phares ont disparu de mon champ. Nourrie par ma fantaisie, leur lumière est encore longtemps parvenue jusqu’à moi. Maintenant, c’en est fait, les ténèbres m’environnent. Et ma solitude n’attaque pas que l’intelligibilité des choses. Elle mine jusqu’au fondement même de leur existence. De plus en plus, je suis assailli de doutes sur la véracité du témoignage de mes sens. Je sais maintenant que la terre sur laquelle mes deux pieds appuient aurait besoin pour ne pas vaciller que d’autres que moi la foulent. Contre l’illusion d’optique, le mirage, l’hallucination, le rêve éveillé, le fantasme, le délire, le trouble de l’audition… le rempart le plus sûr, c’est notre frère, notre voisin, notre ami ou notre ennemi, mais quelqu’un, grands dieux, quelqu’un. » Conclusion être conscient, est-ce vraiment un privilège? comme nous l’affirmions avec Kant en introduction En un sens oui, parce que c’est ce qui fait notre grandeur c’est être grand que de se savoir misérable, Pascal 1 p 26 , notre dignité qui donne le droit peut-être de disposer de ce qui nous entoure et est plongé dans l’inconscience, mais certainement au RESPECT. Mais en un autre sens non, la conscience est conscience malheureuse. Être conscient, c’est se savoir être un être-pour-la -mort », comme le dit Heidegger d’où existence inauthentique possible, refus de voir en face ce que dont nous avons conscience ou prendre conscience de notre finitude, de notre situation misérable Pascal d’où divertissement ou prendre conscience de la difficile coïncidence avec soi et avec le monde condamné à l’écart la conscience est conscience potentiellement coupable et culpabilisante toute conscience est conscience morale » selon Alain, je ne peux pas ne pas juger moralement mes actes et ne pas avoir le sentiment de ne pas avoir assez fait, mal fait, etc… si la conscience fait de moi un être ayant droit au respect ; elle impose en retour des DEVOIRS – la conscience fait la liberté qui implique responsabilité 1 juridique le mot “personne” est au départ un terme juridique qui fait de l’être conscient, celui qui doit répondre devant les autres et devant la loi de ses actes et qui peut comprendre, anticiper et vouloir fuir le châtiment. 2existentielle Je me dois d’assumer mes propres actes devant moi-même étant conscient, je suis juge de mes choix, de mes valeurs; je ne peux pas me cacher derrière les circonstances, les déterminismes , la pression sociale; étant un sujet , je suis un être chez qui ” l’existence précède l’essence” comme le dit Sartre, donc je suis responsable de la manière dont je me définis, de ce que je suis. Et comme en me définissant, je définis aussi l’homme, j’ai une responsabilité infinie, d’où angoisse et mauvaise foi. – j’ai une dignité, une noblesse en tant que sujet pensant, mais dès lors “noblesse oblige” L’âme c’est ce qui refuse le corps. […] On ne prend conscience que par opposition de soi à soi. Alexandre à la traversée d’un désert reçoit un casque plein d’eau ; il remercie le verse par terre devant toute l’armée. Magnanimité ; âme, c’est-à-dire grande âme. Ce beau mot ne désigne nullement un être, mais toujours une action. » Alain Je me dois de me comporter en esprit plutôt que corps, en humain plutôt qu’en animal; je me dois de me tenir, de me respecter moi-même “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre jamais simplement comme un moyen mais toujours en même temps comme une fin” Kant = cela revient à dire que si la conscience fait que je suis libre écart, non coïncidence je ne peux pas disposer de moi-même librement je n’aurais pas le droit de me faire esclave, de vendre mon corps, de me réduire à un simple projectile comme le montre le cas de Wackenheim en 1992 – étant un sujet, je suis au-dessus des objetset du reste de la nature, mais je suis aussi par là responsable de cette nature, d’autant que je sais désormais les conséquences de mes actes sur elle. si la conscience est ce qui permet de parvenir à une connaissance de soi, elle peut être partielle et superficielle Freud, Bergson et le voile du langage , si la conscience est ce qui permet de prendre conscience de l’illusion et de se désillusionner travail philosophique , elle peut aussi être à l’origine d’illusions à cause de cette superficialité, de cette partialité. Peut-être nous illusionnons-nous en nous pensant libres, en pensant que nos désirs sont nôtres et nous distinguent des autres ? Résumés Le plan de Catholicisme une gageure ? Sans majorer la difficulté, la lecture de plusieurs travaux sur l’œuvre inaugurale d’Henri de Lubac montre qu’il n’est pas aisé d’en saisir toute la signification. Son auteur témoigne lui-même d’un flottement apparent dans la manière d’évoquer les trois caractères du dogme chrétien social, historique et personnel. En s’appuyant sur des publications postérieures du jésuite, cette étude propose une nouvelle manière de rendre compte de l’agencement tripartite de l’ouvrage. Il s’agit, par là, d’honorer la place essentielle accordée à la question de l’unité ainsi que de repérer les fondations principales pour une intelligence du christianisme. The plan of Catholicism a challenge? Without exaggerating the difficulty, the study of several works devoted to Henri de Lubac’s inaugural work show that it is not easy to grasp all of its meaning. Its author avows himself to some apparent hesitations in the way of presenting the three dimensions of the Christian dogma social, historical and personal. Based on the Jesuit’s later works, this article proposes a new way of accounting for the tripartite structure of this work. The idea is to honour the essential place accorded to the question of unity, as well as to identify the principal foundations for the understanding of de page Entrées d'index Haut de page DédicaceAu Père Georges Chantraine, 1932-2010 Texte intégral 1 von Balthasar, Catholique, coll. Communio, Paris, Fayard, 1976, p. III. Autre exemple M ... 2 Les actes du colloque sont rassemblés dans Henri de Lubac l’Église dans l’histoire », Communio ... 1La vaste œuvre théologique du Père Henri de Lubac 1896-1991 a trouvé dans Catholicisme 1938 un porche inaugural majeur. Cette première publication, pour beaucoup, fut accueillie avec enthousiasme. Balthasar, par exemple, la reçut comme signe d’une percée pour la pensée catholique1 ». De nombreuses études se sont ainsi attardées sur ces pages elles permettent de comprendre plusieurs caractéristiques du mouvement théologique du xxe siècle. D’une certaine manière, nous pourrions donc dire que c’est un livre connu. Le 70e anniversaire de sa parution fut d’ailleurs l’occasion d’une journée d’étude, chaque contribution illustrant le fait que ce livre inaugure en quelque sorte une manière nouvelle de faire de la théologie2 ». 3 L. Villemin, Fécondité ecclésiologique », Communio 33/ 5 2008, p. 104. 4 É. de Moulins-Beaufort, “À plusieurs un seul corps”. Les dimensions eucharistiques de l’unité sel ... 2Au cours de cette journée, Laurent Villemin posait une question cruciale comment tenir ensemble “le caractère à la fois social, historique et intérieur du christianisme”3 ? » Cette évocation s’appuie sur la désignation des trois parties de Catholicisme, telles que son auteur les présente. Quoique bien repérée, cette triple caractéristique du dogme chrétien social, historique et personnel mérite pourtant de s’y attarder à nouveau. D’une part, en effet, la lecture de commentaires montre que cette articulation n’est pas toujours honorée. D’autre part, nous croyons qu’elle recèle plusieurs principes importants pour l’interprétation de la théologie lubacienne. Car celle-ci tourne essentiellement autour de la question de l’unité. Éric de Moulins-Beaufort le soulignait récemment les travaux du Père de Lubac ont grandement contribué à remettre l’unité au premier plan de la conscience chrétienne ». À tel point que cette perspective essentielle peut être considérée comme le fonds métaphysique de … Catholicisme4 ». En interrogeant le plan de l’ouvrage, nous voudrions donc aider à redécouvrir comment le théologien jésuite rend compte du mystère d’unité vers lequel tend toute l’existence et de quelle manière l’intelligence peut en rendre compte. 3Nous verrons, dans un premier temps, comment Lubac aborde la question de l’unité. Nous manierons ainsi certains de ses concepts favoris, dont celui du paradoxe. Ensuite, nous ferons écho aux difficultés d’interprétation de l’architecture de Catholicisme ; son propre auteur invite, peut-être inconsciemment, à ne pas passer trop vite sur cette question. En dernier lieu, nous proposerons un nouvel axe de lecture que la confrontation à d’autres études viendra enrichir. L’enjeu de ces lignes est donc double d’un point de vue factuel, il s’agit de reprendre la question du plan d’un ouvrage essentiel de Lubac. Mais, à travers cela, il s’agit surtout de saisir son approche du mystère de l’unité tel que le christianisme invite à le vivre. 1. Lubac, théologien de l’unité 4Le choix primordial de notre auteur d’œuvrer au service de l’unité ne trouve pas toujours écho chez ses lecteurs. Ce souci constant conduira certains, néanmoins, à l’impression que les travaux lubaciens masquent souvent les oppositions inhérentes à notre existence au profit de rapprochements trop hâtifs. Une telle appréciation est pourtant inadaptée, empêchant de comprendre le terrain sur lequel se situe Lubac et, en conséquence, les outils qu’il se donne pour échafauder sa réflexion. 5 J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris, 1932. 6 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Œuvres complètes, t. 7, Paris, Cerf, p. 28 ... 7 H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Œuvres complètes, t. 13, Paris, Cerf, 2008, p. XXIV ... 5Pour lui, quoique l’expérience confronte effectivement à de multitudes oppositions, l’unité demeure toujours première unité du genre humain, notamment ; unité, dès lors, de tout ce qui est relatif à la personne. D’où le renversement de la formule bien connue de Jacques Maritain Distinguer pour unir5 ». Le conseil est excellent, reconnaît Lubac, mais sur le plan ontologique la formule complémentaire ne s’impose pas avec moins de force unir pour distinguer6 ». Pour notre auteur, la valorisation des caractéristiques individuelles ne peut se faire efficacement qu’en fonction d’une harmonie préalablement désignée, qui doit orienter toute l’analyse. On perçoit son approche particulière dans cette formule distinguer les deux éléments pour les unir, les unir pour les distinguer, manifester leur distinction précisément à l’intérieur de leur union7 ». 8 Parmi les très nombreux travaux sur le paradoxe lubacien, on peut se référer à V. Franco Gomes, Le ... 6Cette interprétation du mystère de l’être trouve dans le paradoxe l’outil réflexif le plus adéquat. À cause de la fonction qu’il lui attribue, il est impossible de passer à côté de cet aspect de la pensée du jésuite8. Le paradoxe est le schème permettant de situer les oppositions à l’intérieur d’une réalité unifiée qui intègre leur valeur singulière. Le rapport entre ancienne et nouvelle Alliance est l’exemple par excellence de cette logique paradoxale la Révélation est unique et profondément unifiée ; mais elle se déploie à travers deux lois qui, d’un point de vue formel, s’opposent. Un passage d’Exégèse médiévale aidera à apprécier cette orientation fondatrice 9 H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, t. 1, coll. Théologie, 41, Paris, ... Un tel accord [entre les deux Testaments] est quelque chose d’unique, dont aucun exemple ne rendrait exactement compte, quoique le vocabulaire dans lequel on le définit soit emprunté à la musique et qu’il en reçoive certains éclaircissements. Ce n’est pas l’accord d’un simple parallélisme, ni d’une simple hiérarchie, mais d’une véritable unité. Mais une telle unité n’est pas davantage confusion. Il s’agit de consonance, c’est-à-dire d’une harmonie réalisée par convergence entre choses d’abord dissemblables et reconnues telles ; d’une paix merveilleuse, établie à la suite d’une guerre au moins apparente ; d’une symphonie, vocum disparium inter se dulcis concetus. Il s’agit, entre les deux parties du Livre, d’une co-aption rigoureuse ; d’un agencement organique et d’une correspondance sans défaut9. 10 H. de Lubac, Paradoxes, Œuvres complètes, t. 31, Paris, Cerf, 1999, p. 71-72. Rappelons cette série ... 11 H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Paris, Lethielleux – 2010, p. 484. 7Tout au long de ses travaux, Lubac rendra compte de nombreuses antinomies dont les deux Testaments sont un archétype. Le paradoxe, écrivait-il, est partout dans le réel, avant d’être dans la pensée. Il y est partout à demeure. Il y renaît toujours. L’univers lui-même, notre univers en devenir, est paradoxal10 ». Il est bien des cas, dès lors, où le paradoxe est signe nécessaire de vérité11 ». Cependant, pour que cette vérité soit pleinement honorée, il faut intégrer le paradoxe dans un cadre conceptuel plus large encore. À notre connaissance, notre auteur ne définit jamais ce passage explicitement ; la prise en compte de l’ensemble de son œuvre y conduit pourtant nécessairement. 8À l’intérieur d’une unité ontologique, l’opposition paradoxale s’éclaircit grâce à un autre principe d’intelligence du réel la corrélation radicale ». Cette expression se réfère au jeu d’opposition caractéristique du paradoxe. Mais celui-ci est prolongé ; car l’idée de corrélation souligne plus spécifiquement l’intériorité mutuelle des réalités opposées, aucune d’entre elles ne pouvant se définir isolément. Lubac le repère à propos de la vie de l’Église 12 H. de Lubac, Les Églises particulières dans l’Église universelle, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. ... Puisqu’il y a intériorité ou inclusion mutuelle, il y a corrélation radicale, si bien qu’il ne suffirait pas de dire que les Églises particulières ont à être insérées dans l’Église universelle elles le sont par leur existence même. Aussi l’Église universelle n’est-elle point une d’une unité fédérative » … elle est l’épouse du Christ. Son unité est organique et mystique »12. 13 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Œuvres complètes, t. 33, Paris, Cerf, 2006, p. 1 ... 14 Dans sa thèse, Bertrand Dumas a mis en avant l’indispensable fonction de l’intelligence des Écritur ... 15 Bien des exemples de cette logique pourraient être relevés dans les travaux lubaciens, notamment se ... 9Quoiqu’on trouve plusieurs anticipations de l’idée de corrélation, il faudra attendre 1971 pour qu’une courte étude ecclésiologique en révèle l’importance. Catholicisme et Les Églises particulières dans l’Église universelle, de ce fait, fonctionnent en système le premier expose le principe d’unité propre au christianisme ; le second en montre une réalisation concrète. Par la rédaction de ce dernier, avouera son auteur, j’abordais pour la première fois directement le terrain des institutions13 ». En s’immisçant à l’intérieur de la vie de l’Église, un aspect significatif de son mode d’existence apparaît ainsi. Sur ce terrain nouveau, le principe du paradoxe prend alors une nouvelle dimension ; il ne s’agit pas d’interpréter le réel à travers la seule confrontation d’éléments antagonistes la fécondité de cette opposition est à présent médiatisée par un troisième terme qui assure leur mutuelle rencontre14. Tout comme l’articulation entre les Églises particulières et l’Église universelle requiert le service d’un centre », l’Église de Rome, chaque paradoxe suppose une entité concrète à l’intérieur de laquelle peuvent se rencontrer les éléments antagonistes15. 16 G. Chantraine, La “corrélation radicale” des Églises particulières et de l’Église universelle che ... 17 G. Chantraine – Lemaire., Henri de Lubac, t. 4 Concile et après-Concile 1960-1991, coll. ... 10Il y aurait évidemment bien plus à dire sur cette logique, dont Georges Chantraine dira qu’ Henri de Lubac s’[y] réfère du début à la fin de son œuvre16 ». En effet, elle n’a quasiment jamais été prise en compte nul, à notre connaissance, écrivait encore Chantraine, n’a réfléchi sur la “corrélation radicale” entre Églises particulières et Église universelle17 ». Dans le cadre de cet article, nous pouvons nous en tenir à relever ces deux points d’une part, le principe du paradoxe est entièrement relatif à une vision unifiée de la réalité ; d’autre part, la fécondité du paradoxe lubacien se déploie, dans le cadre de la corrélation radicale, au moyen d’un pôle central indispensable. Nous allons voir, à présent, que cette logique est nécessaire pour interpréter la perspective d’ensemble de Catholicisme. 2. Comment interpréter Catholicisme ? 18 Villemin, Fécondité ecclésiologique… », p. 104. Cette lecture, trop rapide, conduit à une reprise ... 11Si la question de Laurent Villemin relevée plus tôt désignait le cœur de notre recherche, une autre de ses réflexions va indiquer un lieu de difficulté significatif. Pour lui, l’ antinomie » entre personne » et société » ne fut … jamais [élevée] au rang de paradoxe18 ». Cette remarque pourra surprendre elle invite à s’intéresser de près au vocabulaire de Lubac et à la logique fondamentale ainsi traduite. Ceci étant, nous verrons que le jésuite n’est lui-même pas toujours très explicite. a. L’apparent morcellement du travail lubacien 19 Lettre de Lubac à G. Fessard, du 23 mars 1938. Citée par J. Stern, Présentation » à H. de Lubac, ... 20 Catholicisme met au jour des suspicions déjà anciennes à l’endroit de son auteur. Dès le temps du s ... 12 Mon bouquin ne vaudra pas grand-chose, et je ne m’y suis guère intéressé que médiocrement. Si les circonstances s’y prêtaient, j’aimerais me mettre, dans quelques mois, à quelque travail plus sérieux19 ». Tel était le jugement posé par Lubac sur sa première publication en replaçant ces mots dans leur contexte, on peut comprendre la distance du jésuite par rapport à son propre travail20. 21 H. de Lubac, Mémoire…, p. 25. 22 J. Stern, Présentation » à H. de Lubac, Catholicisme…, p. II. 13Pour autant, cette réserve trouvera un écho bien plus tard mon premier livre fut Catholicisme 1938. Il est fait de pièces et de morceaux, d’abord indépendants, cousus tant bien que mal en trois parties, sans aucun plan préconçu21 ». Peu de commentaires reprennent cette ouverture du deuxième chapitre du Mémoire 1989, témoignage souvent balayé pour mettre en valeur l’humilité de son auteur, quand ce n’est pas son humour. C’est là une boutade », écrit le Père Stern22. Mais le recoupement entre le jugement des années quarante et celui des années quatre-vingts ne saurait être trop vite traité. D’un bout à l’autre de la chaîne, nous rencontrons plutôt une même réserve qui devrait interpeller. 23 Congar, Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, coll. Unam Sanctam, 41, Paris, ... 24 Wagner, Henri de Lubac, coll. Initiations aux théologiens, Paris, Cerf, 2007, p. 154. 14Le Père Congar, à cet égard, n’avait-il pas raison d’indiquer que, à parcourir le volume, on peut avoir l’impression d’un certain manque d’unité »23 ? Jean-Pierre Wagner, à son tour, fera remarquer que l’argumentation théologique de Catholicisme est complexe, les thèmes abordés étant très nombreux24 ». 25 Lubac, Mémoire…, p. 25-26. 15Reconnaître l’indéniable valeur de l’ouvrage, en réalité, ne devrait pas ignorer la difficulté d’interprétation de l’ensemble. Au reste, Lubac encourage une telle analyse Catholicisme répondait sans doute “à l’air du temps”. Emmanuel Mounier aimait y trouver une base doctrinale pour sa “révolution personnaliste et communautaire” beaucoup, depuis lors, ont bien oublié la première des deux épithètes !. Aussi l’ouvrage a-t-il été souvent cité. Mais souvent on s’en est tenu à sa première partie, ce qui a pu contribuer à en fausser la signification25 ». Ce livre a donc une signification ; son organisation tripartite, pour involontaire qu’elle fût, devrait en rendre compte. Il y a donc lieu de s’attarder au mouvement interne de cette œuvre. Nous le ferons, dans un premier temps, en mesurant les hésitations dont plusieurs commentaires conservent la trace. b. Les limites d’une interprétation spatiale » de Catholicisme 26 Reprenons ce passage-clé dans sa totalité Le dilemme [de l’unité] ne peut être complètement sur ... 16Bien des présentations de l’ouvrage montreront que l’insatisfaction du jésuite était autant prophétique que rétrospectif Catholicisme se dérobe aisément à une saisie d’ensemble. Comme si l’ aperception réelle » recommandée au terme de l’ouvrage, pour saisi[r] d’un seul regard … le lien du personnel et de l’universel », trouvait dans l’agencement global de son travail une illustration singulière. Et pour cause l’idée de l’unité, rappelait notre auteur, n’est pas l’unité même » ; le simple rapprochement entre plusieurs éléments ne suffit pas. Pour comprendre intégralement Catholicisme, il faudrait donc appliquer le principe posé par son auteur, condition nécessaire permettant cette aperception » elle doit se réaliser, disait-il, hors de toute intuition spatiale26 ». 27 L’un des préjugés les plus enracinés contre la religion catholique est qu’elle … n’offre plus u ... 17Le point d’achoppement de ce travail se situe dans l’articulation entre les deux premiers moments entre le caractère social » et le caractère historique » du dogme chrétien. Par voie de conséquence, il s’agit de comprendre la position du caractère personnel » du dogme, troisième partie de l’œuvre. Si Lubac déplorait que la première, seule, fût régulièrement extraite de l’ensemble, il faut discerner une répercussion spontanée des mentalités ou orientations générales de la pensée de ses contemporains27. L’aspiration à penser le social », à en ouvrir une nouvelle voie de réalisation était, dans l’entre-deux-guerres, un souci permanent. Néanmoins, pour ce qui touche à l’intégration proprement dite de l’ouvrage, ses lecteurs sont généralement arrêtés par les deux premières parties le caractère social ou historique du dogme. Quelques exemples suffiront à le voir. 18Balthasar, dont nous avons rappelé l’importance dans la réception de ce volume, est aussi un bon témoin de cette ambiguïté 28 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac. L’homme et son œuvre, coll. Le sy ... Au début se présente Catholicisme 1938 …. Trois parties les deux premières exposent les deux traits majeurs de la réalité catholique 1. la dimension sociale » entendons la solidarité universelle en fait de salut de l’humanité ; 2. la dimension historique » la signification de la temporalité et de l’histoire. Elles sont complétées par une troisième partie, qui montre d’abord l’actualité des exposés précédents …, puis la dialectique qui joue nécessairement entre personne et communauté ch. 11, entre salut immanent et salut transcendant ch. 1228. 29 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal…, p. 67. 30 A. Russo, Henri de Lubac. Bibliographie, Paris, Brepols, 1997, p. 85. von Balthasar – G. Chan ... 31 Wagner, Henri de Lubac…, p. 157. 32 É. de Moulins-Beaufort, Actualité paradoxale de Catholicisme », Communio 33/5 2008, p. 89. 19Balthasar fait ainsi se répondre directement le social » et l’ historique ». Dès lors, la troisième partie de l’ouvrage apparaît comme une reprise méthodologique de ce qui précède ; pour cette raison, le chapitre 10 pourrait se placer au début, comme une introduction à l’ouvrage29 » ; suggestion que reprendra Russo la troisième [partie] … intègre les précédentes et comprend un chapitre …, pouvant être considéré comme une introduction générale à tout le volume et donc, placé au début30 ». Dans un même ordre d’idée, Wagner faisait remarquer que la troisième partie commence par un chapitre au titre précis ouvrant tout un programme “La situation présente”31 ». Plus récemment, Moulins-Beaufort s’interrogeait sur une particularité du plan de Catholicisme ». Constatant que son auteur n’expose qu’en troisième partie le lieu d’origine de l’individualisme, il interroge pourquoi ce diagnostic vient-il si tard ? Parce qu’il lui [Lubac] importe peu de désigner un mal auquel tous participent ; il essaie de donner le goût de l’unité à laquelle Dieu nous appelle et dans laquelle seulement notre humanité à chacun peut s’épanouir vraiment32 ». 20Ces études montrent deux choses d’une part, saisir la perspective d’ensemble de l’œuvre demande une attention précise aux expressions employées par l’auteur. On ne sera jamais trop prudent en pesant chacune de ses formules. D’autre part, alors que le lien entre les deux premières parties s’impose, l’intégration de la troisième complique l’analyse est-ce une reprise méthodologique, à l’image de son chapitre 10 ? Ou y a-t-il une autre intention ? 33 P. Vallin, Catholicisme le P. de Lubac au seuil d’une œuvre », Théophilyon 9/3 2004, p. 70. 34 A. Russo, L’idée de solidarité dans Catholicisme 1938 », 44 2013, p. 72. Mais le même ... 35 Wagner, Henri de Lubac…, p. 154. 21Il y a peu, un lecteur écrivait que les trois derniers chapitres de Catholicisme ont un caractère assez différent [au regard de ceux qui précèdent], mais manquent d’entrain !33 ». Russo ou Wagner ne l’entendent pas ainsi tout en reprenant l’articulation entre les deux premiers termes, ils posent un regard différent sur le troisième moment de l’ouvrage. Pour le premier jusque dans la troisième partie du volume, c’est-à-dire dans les pages les plus personnalistes, et donc à première vue les moins rattachables au développement d’une réalité sociale, ce caractère unitaire émerge constamment et l’oblige [Lubac] du même coup, à thématiser les rapports entre la distinction et l’unité, ou mieux, entre le personnel et l’universel, dans une intégration réciproque des deux termes34 ». Pour le second l’ouvrage comporte trois parties. Les deux premières honorent successivement la dimension sociale et la dimension historique du catholicisme, la troisième partie, plus soucieuse de présenter la situation théologique présente, s’efforce de montrer que le double caractère historique et social du catholicisme n’est pas à comprendre dans un sens purement temporel et terrestre, mais qu’il est sans cesse à articuler avec les autres vérités du dogme catholique, à savoir la double affirmation des droits de la personne et de la transcendance35 ». 22Pour l’un et l’autre, si l’articulation entre les deux parties initiales de Catholicisme est première, il faut la conjuguer avec une autre réalité, dont la dernière partie est l’emblème. Russo parlait d’ intégration réciproque », Wagner d’ articulation » nécessaire dans un cas comme dans l’autre, il s’agit d’honorer les requêtes de cette troisième partie. Elle n’est pas une simple reprise méthodologique » ceux mêmes qui s’arrêtaient plus tôt sur la spécificité logique du dixième chapitre indiquent également que l’ensemble du troisième moment de l’ouvrage est indispensable pour interpréter sa logique sous-jacente. Nous allons voir, cependant, que notre auteur manque également, tout au moins en apparence, de cohérence. c. Les hésitations internes à Catholicisme 36 Lubac, Exégèse médiévale…, t. 1, p. 192. 23Nous allons maintenant reprendre l’analyse introduite par nos prédécesseurs, attribuant au Père de Lubac la remarque qu’il fera à propos de Jean Cassien 355-435, auteur de célèbres Collationes. Sur la question de l’ordonnancement tripartite des sens de l’Écriture, le jésuite constatait chez son devancier un certain flottement sans doute inconscient, mais qui n’en est pas moins significatif36 ». Nous pourrions retourner ce propos à son auteur, car Catholicisme est également le lieu d’un certain flottement ; et s’il est également inconscient, il n’en sera pas moins significatif. 37 En gros, l’on peut dire que l’ouvrage veut montrer le caractère à la fois social, historique et i ... 38 Villemin, Fécondité ecclésiologique… », p. 104. 39 Il indique ainsi le projet de la troisième partie examiner comment le catholicisme exalte les v ... 40 Par exemple, au début du chapitre XI mettre en relief autant que nous l’avons fait le caractère ... 24Lubac parle des trois parties de Catholicisme – dont chacune est désignée par un terme caractéristique social », histoire », personnel » – comme d’une triple note »37. Et son commentateur pourra indiquer que nous tenons ici le plan véritable de Catholicisme »38. Dans les différentes évocations que fait Lubac de cet agencement, l’ordre des parties est pourtant souvent inversé. Comme cela se produit rarement chez Lubac, on ne peut considérer ce phénomène comme une simple anecdote. Nous constatons plutôt une tendance générale et contextualisée. Ainsi, chaque fois que Lubac évoque, seuls, les deux premiers éléments, nous l’entendons parler de double caractère historique et social » c’est le cas dès l’introduction, mais aussi tout au long de l’ouvrage39. À l’inverse, lorsqu’il évoque l’ensemble des trois parties, il conserve l’ordonnancement initial social – historique – personnel40. Si cette trichotomie lubacienne illustre l’organisation de l’ouvrage, son auteur prend donc toute liberté pour en bouleverser l’ordre lorsqu’il rassemble en formules serrées le double caractère » du dogme chrétien. 41 H. de Lubac, Le caractère… », p. 265. 42 Lubac, Catholicisme…, p. 138. Nous soulignons. 43 H. de Lubac, La recherche d’un homme nouveau », dans Affrontements mystiques, Œuvres complète, t. ... 25Par ailleurs, que ce soit dans Catholicisme ou dans d’autres publications, Lubac perturbe davantage ce qui pouvait sembler acquis initialement. Une formulation de l’article de 1936, c’était encore un Mystère qui devait se réaliser, s’accomplir historiquement et socialement41 », où nous retrouvons l’ordre inversé des deux premières parties de l’article, sera ainsi reprise et prolongée historiquement et socialement, quoique toujours spirituellement42 ». Dans un autre texte, concernant la vision chrétienne de l’homme, Lubac parlera également d’un double caractère d’historicité et d’intériorité43 » ; là, semble-t-il, l’aspect social a disparu. 26Que conclure ? Si le plan matériel de Catholicisme, à première vue, est limpide, Lubac ne le ressaisit pas nécessairement comme tel. Au contraire au triple caractère » auquel nous pourrions nous attendre, il en substitue fréquemment un double », intervertissant ses éléments constitutifs et sans ouvrir au troisième. L’articulation majeure de l’œuvre, comme ce le fut bien souvent, pouvait ainsi légitimement être perçue entre les deux premiers moments. Mais plusieurs interprètes de la théologie lubacienne ont souligné l’importance d’assumer l’architecture complète de l’ouvrage. Et son auteur, en premier lieu, soulignait qu’une mutilation d’une des parties de Catholicisme pouvait en pervertir la signification. La question du plan de cette œuvre inaugurale requiert donc un effort d’analyse. Pour que la réponse apportée porte tout son fruit, il faut se désolidariser d’une interprétation spatiale » des éléments mis en exergue par notre auteur. Russo, Wagner ou Balthasar ont ouvert la voie ; nous aimerions prolonger leur étude. 3. Vers la reconnaissance du double regard de Catholicisme 27Après avoir présenté brièvement notre hypothèse de lecture de Catholicisme, nous la confronterons à trois autres approches. Si chacune d’entre elles appuiera plusieurs aspects de notre lecture, elles permettront aussi d’instaurer en dialogue permettant de souligner deux façons diverses d’aborder la question de l’unité. a. Catholicisme une illustration singulière du paradoxe lubacien 44 Lubac, Catholicisme…, p. 138. Ce passage ce situe dans le premier chapitre de la deuxième partie ... 28Pour saisir l’architecture d’ensemble de Catholicisme, nous pouvons nous arrêter sur un passage-clé du chapitre 5 seul le christianisme affirme à la fois, indissolublement, pour l’homme une destinée transcendante et pour l’humanité une destinée commune ». À cette affirmation, il faut ajouter la suite, non moins capitale de cette destinée toute l’histoire du monde est la préparation44 ». Notre hypothèse de lecture s’ancre ici ; cette phrase a souvent été citée, mais il faut la faire ressortir sous le jour de la corrélation radicale » pour en saisir toute la portée. 45 Lubac en donnait d’ailleurs une idée dès son quatrième chapitre les premières générations chrét ... 29Plus qu’entre les deux premières parties, l’articulation essentielle de l’ouvrage est bien à situer entre la première et la dernière ; c’est-à-dire entre les caractères sociaux » et personnels ». Nous avons rencontré cette suggestion plus tôt45. Mais il faut ajouter un élément s’il y a corrélation radicale » entre ces deux caractères paradoxaux, il doit y avoir un centre ». En ce cas, cette fonction revient à la partie intermédiaire de l’ouvrage l’ histoire », présentée ici comme préparation ». 46 Lubac, Catholicisme…, p. 297. 30Cette hypothèse de lecture cherche à saisir dans son ensemble le parcours théologique tel que Lubac le propose dans Catholicisme. S’il se désolait que l’orientation de son travail ait pu être dévoyée, cela tient à la difficulté de tenir le paradoxe entre les pôles social » et personnel » du dogme. L’unité catholique, pour le jésuite, ne peut être reçue qu’en assumant la spécificité de ces deux axes point de réelle unité sans altérité persistante », écrivait-il46. Par ailleurs, cette proposition de lecture permet de mieux comprendre la place spécifique de l’histoire. Ce caractère du christianisme est à concevoir comme le centre » grâce auquel les deux autres éléments peuvent se féconder mutuellement. La lumière divine unit la réalité créée et permet à chaque liberté de se déployer à travers l’étoffe historique de l’être. 47 H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Œuvres complètes, t. 2, Paris, Cerf, 1998, p. 111. 31À la suite de nombreux prédécesseurs, la lecture que nous proposons souligne la complexité de Catholicisme. Si, linéairement, son plan semble aisé à suivre, il n’est pas aussi simple d’en intégrer la perspective théologique fondamentale. Nous voyons, au contraire, que le mode d’intelligibilité qui se déploie dans l’ouvrage de 1938 n’est vraiment manifeste qu’à la lumière de l’ecclésiologie de son auteur. En recoupant le principe de la corrélation radicale » avec les trois parties de Catholicisme, nous entendons également souligner l’apport de différents lieux d’intelligibilité de la foi chrétienne concernant l’unité. L’œuvre théologique du jésuite tend vers ce but engager l’esprit humain à assumer toutes les exigences de la foi chrétienne pour faire œuvre d’unité, qui est le sceau de Dieu sur son ouvrage47 ». 32Par la confrontation de cette hypothèse avec les interprétations de quelques-uns de nos prédécesseurs, nous souhaitons terminer notre parcours en insistant sur trois aspects indispensables pour l’interprétation de la théologie lubacienne de l’unité. La logique formelle du plan de Catholicisme que nous avons proposé ne peut dispenser d’une analyse plus approfondie de ce qui met effectivement le christianisme au service de l’unité. b. Balthasar et l’organicité de l’œuvre lubacienne 48 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 46. Voir aussi, Ibid., p. 58. 49 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 59 ; formulation bientôt réité ... 33Balthasar, tout d’abord, peut soutenir notre approche. En se fondant sur la lecture de pages qui deviendront le Mémoire sur l’occasion de mes écrits, il fut en effet le premier à qualifier d’ organique » l’ensemble des travaux de son ami. Il montrait ainsi qu’à l’intérieur de la multiplicité des sujets, … il règne une unité organique manifeste48 ». Or, si l’œuvre tout entière était qualifiée de cette manière, son premier volume recevait également une note caractéristique celle de la synthèse ». La hauteur de la vision [lubacienne] donne la mesure de la vigueur avec laquelle l’élan de la pensée se fait sentir dans l’ensemble de l’œuvre – depuis la synthèse hardiment construite dans Catholicisme jusqu’à l’étude … sur Pic de la Mirandole49 ». 50 Le théologien suisse écrivit un article très proche de celui de Lubac von Balthasar, Théo ... 51 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 50-51. 52 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 66, note 6. 34Le vocabulaire lubacien de l’unité se retrouve dans les termes employés ici. Chez le jésuite, l’unité réelle est toujours organique » ; et sa saisie réflexive ne sera jamais mieux rendue que par une synthèse » strictement construite. Pour autant, nous avons vu que cette construction ne peut atteindre son objectif qu’en résolvant le problème des oppositions complémentaires. Là encore, Balthasar ouvrait la voie, évoquant l’idée d’un centre très tôt, H. de Lubac se rendit compte que sa position le mettait en un centre flottant dans lequel il ne pouvait pratiquer aucune philosophie sans son dépassement dans la théologie, ni d’ailleurs aucune théologie sans sa substructure essentielle et intime de philosophie ». En écho à Sur la philosophie chrétienne » de notre auteur 193650, nous retrouvons dans ces termes l’articulation du paradoxe » qui s’expose partout ailleurs ce centre, poursuit Balthasar, fut … l’élément vital de sa [Lubac] pensée ; au début ce fut en opposition à la dichotomie moderne telle que Cajetan l’avait introduite dans son interprétation de Thomas ; aujourd’hui c’est en opposition à une nouvelle forme de schizophrénie chrétienne qui s’incline … devant le rationalisme et le sécularisme … scientifiques postkantiens51 ». Les termes de dichotomie » et de schizophrénie » indiquent parfaitement ce contre quoi Lubac voulut toujours lutter ; Balthasar le percevait bien qui, sans parler ici de paradoxe », l’évoquait encore par son attention à l’idée [lubacienne] de l’équilibre antinomique, du rythme des oppositions, de l’ascension dialectique52 ». 53 von Balthasar, Théologie et sainteté… », p. 28. L’auteur poursuit la tragique scission ... 54 Aujourd’hui, écrit-il encore, cet aspect historique de la Révélation, comme événement et réalité, ... 35Ces mots montrent que l’ami d’Henri de Lubac concevait bien le travail de ce dernier comme l’expression d’un constant effort au service de l’unité de la révélation chrétienne. Ceci étant, Balthasar ne va pas – pour ce qui concerne Catholicisme – jusqu’à réfléchir sur le positionnement spécifique des diverses parties constituant cette œuvre. Le caractère historique du dogme chrétien, pour fondamental qu’il soit, ne reçoit pas de fonction particulière à l’intérieur de cette unité paradoxale. La théologie, écrivait-il, trouve dans le dessein de la Révélation même l’échelle exacte de sa forme et de sa structure. Ce qui est important à la substance de la Révélation doit l’être aussi à la théologie53 ». Cela vaut nécessairement à propos de l’histoire54. L’accord de fond des deux théologiens est donc sans ambiguïté. Notre proposition de lecture de Catholicisme épouse ainsi la perception balthasarienne ; mais elle la prolonge. 36Peut-être permettrait-elle, par extension, de mieux voir les déplacements internes dans les travaux postérieurs du Père de Lubac. En soutenant d’emblée l’idée d’organicité, Balthasar a créé un mouvement auquel la majorité des interprètes se rallie la théologie lubacienne serait à ce point structurée que chacun de ses travaux trouve son anticipation dans Catholicisme. Une telle vue, sans être absolument fausse, ne fait pas suffisamment droit aux évolutions subséquentes du jésuite ni aux hésitations dont sa première œuvre conserve la marque. Mais, plus encore, elle ne permet pas de réfléchir avec suffisamment d’attention la valeur du point central de la théologie lubacienne. Tout en recevant un point d’appui évident dans l’idée d’organicité mise en avant par Balthasar, notre hypothèse de lecture permet donc d’interpeller avec plus de force la valeur opératoire du centre de la synthèse du dogme chrétien l’histoire. c. Laurent Villemin ouverture sur les sens de l’Écriture 55 Villemin, Fécondité… », p. 107. 108. 37Dans un article déjà évoqué, Laurent Villemin écrivait que l’ approfondissement de la foi [que sert l’articulation entre personnel » et social »] renvoie chez de Lubac à une intelligence des Livres Saints ». À tel point que le travail d’Henri de Lubac sur les sens de l’Écriture trouve ici un éclairage nouveau en tant qu’il permet de comprendre l’articulation entre l’aspect social, historique et intérieur du Christianisme55 ». Cette lecture va permettre de résoudre la difficulté relevée à propos de la restitution, par Lubac, de l’agencement de son propre travail. Comment comprendre l’inversion des deux premiers termes social » et historique », accompagnée d’une éviction presque systématique du troisième personnel » ? 56 Il y aurait probablement lieu de relier cette analyse à la distinction que Lubac fait entre le syst ... 38Catholicisme, en réalité, est traversé par deux perspectives. La première correspond au principe du paradoxe » ou de la corrélation » que nous avons dégagé plus tôt. Sa logique est synchronique. Ici, l’histoire est centrale en elle s’opère cette alchimie secrète entre la société et la personne individuelle. La seconde perspective répond à celle des sens de l’Écriture » sa logique est diachronique. Dans cette seconde orientation, l’histoire précède le social ; et la dimension personnelle ou spirituelle vient au terme d’un chemin conduisant le croyant toujours plus au cœur du Mystère56. 39La confirmation rencontrée dans la lecture de Balthasar appelait un prolongement une analyse plus approfondie du rôle de l’histoire dans la corrélation entre le caractère social et le caractère personnel du dogme. En relevant le lien entre le paradoxe de Catholicisme et le sens spirituel de l’Écriture, l’approche de Villemin invite à ce pas supplémentaire selon la perspective envisagée, la réalité de l’histoire ne répond pas de la même nécessité. Autrement dit, la structuration organique de Catholicisme ne peut pas rester figée. Au contraire elle doit pouvoir s’ouvrir pour qu’une intégration progressive de la portée spirituelle de l’économie du salut puisse se faire. Les deux perspectives reconnues, en ce sens, ne sont pas simplement deux manières de voir distinctes. Il ne s’agit pas d’options théologiques se suffisant à elles-mêmes. La saisie de l’organicité de la foi chrétienne selon laquelle l’histoire est au centre du mystère n’a vraiment de sens que si elle peut se déployer à travers la logique ascendante de l’intelligence spirituelle en ce cas, l’histoire est première. 40Cette perception complémentaire du donné révélé va permettre de mieux saisir le regard à poser sur le mystère de la croix. De cette manière, c’est l’acte théologique lui-même qui va trouver ici un principe particulier d’explication. d. Philippe Vallin le Christ au service de l’unité 57 Ph. Vallin, La méthode de Catholicisme le choix de la coupe sagittale pour une vision unifiante ... 58 Plan vertical, perpendiculaire au plan de face », explique Le petit Robert. 59 Le procédé de la coupe sagittale … apportera proprement deux bénéfices à l’évidence une plus ... 41Le titre d’une étude de Philippe Vallin indique l’intérêt qu’elle peut revêtir dans le cadre de notre recherche la méthode de Catholicisme57 ». À travers une distinction empruntée à l’anatomie, l’auteur s’inscrit directement dans l’idée d’organicité de la pensée lubacienne. À une coupe frontale » du dogme, qui risque d’éclater les mystères divins en autant de traités théologiques autonomes, le Père Vallin substitue une coupe sagittale58 ». Ces deux coupes » répondent à deux manières d’envisager le travail théologique dans un cas, chaque aspect du mystère est considéré selon sa logique propre ; dans l’autre, les divers aspects ne sont appréciables qu’en dépendance des autres, de la totalité du Mystère. Dans l’absolutisation du premier, nous aboutirions à une théologie des manuels, contre laquelle le Père de Lubac s’est dépensé. À l’opposé, Catholicisme découvre une tournure nouvelle de l’acte théologique, que l’image de la coupe sagittale » cherche à dessiner59. 42Notre lecture de Catholicisme s’inscrit ainsi directement dans la continuité de celle proposée par Vallin. Pour celui-ci, Lubac fait apparaître ses thèmes théologiques dans leur corrélation constitutive, ce qui suppose le rôle indispensable d’un centre ». Mais sa manière de considérer le rôle de ce pôle central va arrêter notre attention 60 Vallin, La méthode… », p. 64. On aura … mieux compris le projet du P. de Lubac dans Catholicisme, si l’on reconnaît avec lui que cette scission tragique qui affecte la création après le péché, risque d’affecter jusqu’à l’exposition même des mystères de la foi au lieu qu’on y trouve comme dans l’Écriture la marque même et l’énergie de leur réunion60. 61 Vallin, La méthode… », p. 63. Cela renvoie à H. de Lubac, Catholicisme…, p. 19. 161-162. 43Cette dernière idée mérite d’être creusée. De la scission entre les hommes, due au péché, à la dualité rencontrée dans l’exposé théologique, y a-t-il continuité directe ? Vallin fait remarquer que le Père de Lubac rend compte, par deux fois, de maintes dualités mal assumées » il s’agit essentiellement de la lutte entre la chair et l’esprit » et de l’opposition entre Juifs et Gentils61 ». La proximité entre ces deux oppositions conduit presque invinciblement à une explication parallèle. Pour autant, Lubac distingue davantage les plans certains aspects de l’existence sont relatifs au péché et à la destruction de l’unité primitive. Ils appellent un rétablissement entier. D’autres éléments, du fait même du paradoxe », sont liés à l’exposé ou à l’intelligence de la révélation. Ceux-ci n’appellent pas de dépassement ou de résolution. Dans un cas comme dans l’autre, si le Christ joue un rôle essentiel, son efficacité diffère. 62 Lubac, Catholicisme…, p. 13-14. Du haut de sa croix, les bras étendus il [le Christ] rassemblera ... 44Dans une première série de dualités », symbolisée par l’opposition entre Juifs et Gentils, notre auteur se réfère à la conception patristique selon laquelle le péché rompt l’unité absolue de la création. Pour les Pères, le péché a voilé cette clarté initiale. Cette blessure attendait son médecin. La croix apparaît alors comme langage de miséricorde pour un rétablissement maintenons-nous dans la perspective ancienne, propose Lubac œuvre de restauration, la Rédemption nous apparaît par le fait même comme le rétablissement de l’unité perdue. … Le Christ est cette aiguille qui, douloureusement percée lors de la passion, … répare ainsi la tunique jadis déchirée par Adam, cousant ensemble les deux peuples, celui des Juifs et celui des Gentils, et les faisant un pour toujours62 ». La réponse au péché est une unité retrouvée, une paix restaurée. La division est dépassée, pardonnée. 63 Lubac, Catholicisme…, p. 284. 45Dans la seconde série de dualités », signifiée par l’opposition entre chair et esprit, la visée n’est pas identique. Dans cet autre contexte, écrit Lubac, la révélation » elle-même nous offre un couple d’affirmations qui paraissent d’abord discontinues ou même contradictoires » ; or, de ces contradictions, nulle réconciliation, nulle réunification ultérieure n’est attendue. Si la logique de la révélation impose de dépasser le plan superficiel où les contradictions s’étalent », ce n’est pas dans l’attente d’un passage à une unité supérieure. Il s’agit de pénétrer en des régions plus profondes où ce qui … était scandale devient ténèbre lumineuse63 ». Ici, le langage de la croix, comme parole de miséricorde, dévoile une perspective nouvelle celle de la prodigalité. En faisant entrer l’homme dans l’amitié divine, Dieu ouvre à l’intelligence de l’homme des perspectives absolument neuves. Le Verbe, dans le fait même de la croix, assume la logique duelle. Le christocentrisme de la foi, ici, ne regarde plus la croix comme étape pour un rétablissement mais comme consécration et authentification de la forme de la révélation. Nous retrouvons la caractéristique du mouvement lubacien du paradoxe, qui tient ensemble les termes opposés pour ouvrir le chemin d’une mystique authentique. S’il est une lumière nouvelle à espérer, celle-ci provient de l’intussusception du Mystère révélé, lequel se donne sous une forme énigmatique parce qu’antinomique la croix en est le sceau resplendissant. 46Autrement dit, si nous reprenons les termes du Père Vallin, il faut dire qu’il y a un risque » que la scission tragique qui affecte la création … affect[e] jusqu’à l’exposition même des mystères de la foi ». Mais, en ce qui concerne l’ exposition des mystères », la faute ne tient pas à l’impossibilité de parvenir à une unité supérieure. Bien plutôt le péché fausserait l’intelligence en cherchant à dépasser les dichotomies du langage divin par un regard qui se voudrait unifiant mais qui, au final, serait une mutilation. Les deux perspectives que Vallin met au jour ne sont donc pas superposables. Dans un cas, celui de la situation post-lapsaire, l’unité est un but auquel on ne peut renoncer sans pécher contre l’espérance. Dans l’autre, on pècherait contre la prudence et l’humilité devant le mystère en voulant résoudre les termes opposés. 64 Qui s’engagerait dans cette réflexion aurait ainsi à indiquer comment le mystère de la croix est bi ... 65 Moulins-Beaufort, Actualité paradoxale… », p. 94. 47Le mystère de la croix, cependant, n’est pas double entre ces deux orientations la continuité est indirecte ou, plus justement, intérieure. Il faudrait alors réfléchir le lien entre la division de l’humanité et l’accueil de la révélation qui, dans son affirmation de Dieu, ne peut dépasser les oppositions sans retomber dans la négation64. Il y a théologie, écrit à ce sujet Moulins-Beaufort, parce que la Rédemption est aussi Révélation65 ». * ** 48Partis du simple constat que le plan de Catholicisme n’est pas si aisé qu’on le voudrait à interpréter, nous aboutissons à un regard d’ensemble sur l’acte théologique du Père de Lubac. Celui-ci est fortement marqué par l’œuvre d’unité pour laquelle le Christ s’est fait chair et, de ce fait, par la place de l’histoire. Mais son rôle et, en son sein, celui de la Croix du Seigneur, diffèrent selon la perspective envisagée. Dans le premier ouvrage du jésuite, deux orientations se croisent, qu’illustrent les deux manières par lesquelles il résume le mouvement tripartite de son étude. 49D’un côté, quand il s’agit de prendre en compte l’unité de la création brisée par le péché et la mort, le croyant doit partir de l’acte du Christ inscrit dans l’histoire. Celui-ci est premier ; il est appelé à se déployer pour que l’unité soit pleinement restaurée par le jeu de l’intelligence spirituelle, la foi conduit ainsi sur un chemin d’intériorisation du mystère. Il s’agit, en ce cas, de l’enchaînement diachronique des trois caractéristiques du dogme chrétien historique – social – personnel. Lubac l’évoque très régulièrement, inversant l’ordre des parties de Catholicisme. S’il n’indique jamais les raisons de ce changement, la lecture proposée a permis d’en prendre conscience. Par-là, nous percevons que le principe de l’intelligence spirituelle, pour Henri de Lubac, n’est pas un exercice désincarné. Bien au contraire l’unité recherchée est profondément liée à l’ancrage de l’événement de la croix dans la première Alliance, ainsi qu’à ses répercussions dans notre existence. 50En revanche, dans le domaine de l’intelligence réflexive du mystère et de son unité fondamentale, le chrétien opère de manière synchronique. N’étant plus, en ce cas, dans la perspective d’intégration existentielle de l’unité brisée par le péché, il n’y a pas de dépassement des oppositions à attendre. L’enchaînement des trois parties données effectivement dans Catholicisme se réfère à cette logique ; ici, la place du Christ et de l’histoire est centrale c’est au cœur de son mystère que peuvent se rencontrer les aspirations sociale ou personnelle de la foi, de même que toutes les oppositions que celle-ci met en avant. L’unité, de ce point de vue, n’est pas à attendre comme un moment lointain elle est à saisir dans l’acte d’intelligence du mystère qui, à ce point, se mue en élan mystique. 66 Lubac, Catholicisme…, p. 20. 67 Lubac, Catholicisme…, p. 20. 51Marquée par la profondeur des divisions dues au péché des hommes, la théologie du Père de Lubac cherche ainsi à montrer la route de l’unité. Celle-ci se présente sous un double aspect. Le premier fait écho au désir d’unité retrouvée et nous rejoint au plus concret de notre existence. Le second s’appuie sur la capacité de l’intelligence de se laisser féconder par les antinomies de la pensée et de la vie. Le premier ouvrage de Lubac ne cesse de nous faire passer d’un point de vue à l’autre ; et toute son œuvre théologique est ainsi portée par cette double attention. Nous pouvons dès lors comprendre avec plus de précision ces mots de notre auteur l’harmonie primitive, détruite aussitôt que posée, sera reconstruite à travers des épreuves sans nombre, mais dans une complexité plus riche et selon un plan embelli66 ». La restauration envisagée par le dogme chrétien n’est pas un simple retour à la situation anté-lapsaire c’est un rétablissement qui ouvre une voie d’expansion du Mystère et d’enrichissement de son impression dans le cœur qui l’accueille ; felix culpa, – mirabilius reformasti », rappelait le jésuite67. Haut de page Notes 1 von Balthasar, Catholique, coll. Communio, Paris, Fayard, 1976, p. III. Autre exemple M. le chanoine Bardy écrivait récemment que si l’on faisait un scandaleux abus de compliments sur “les livres qui s’imposent”, il venait d’en lire un qui, par exception, effectivement, “s’impose” – et c’est le magnifique ouvrage du R. P. de Lubac, S. J., sur les aspects sociaux du dogme », Supplément à la “Vie spirituelle” 57 1938, p. 123. 2 Les actes du colloque sont rassemblés dans Henri de Lubac l’Église dans l’histoire », Communio 33/5 2008. La citation est tirée de l’éditorial É. de Moulins-Beaufort, Henri de Lubac l’Église dans l’histoire des hommes », Ibid., p. 8. Outre ceux sur qui seront évoqués directement dans ces pages, signalons quelques travaux Calvez, Relire “Catholicisme” de Henri de Lubac », Études 3754 1991, p. 371‑378 ; D. Bertrand, Patristique et apologétique. Catholicisme », Bulletin de l’Institut Catholique de Lyon, 118 1997, p. 17‑29 ; M. Figura, L’extension catholique selon le premier ouvrage de Henri de Lubac, Catholicisme », Communio 37/6 2012, p. 33‑48. 3 L. Villemin, Fécondité ecclésiologique », Communio 33/ 5 2008, p. 104. 4 É. de Moulins-Beaufort, “À plusieurs un seul corps”. Les dimensions eucharistiques de l’unité selon Henri de Lubac », Communio 39/ 6 2014, p. 23. 30. 5 J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, Paris, 1932. 6 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Œuvres complètes, t. 7, Paris, Cerf, p. 287. 7 H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne, Œuvres complètes, t. 13, Paris, Cerf, 2008, p. XXIV. Nous soulignons. On notera ce commentaire “unir pour distinguer” cet aphorisme d’origine blondélienne indique la volonté de ne pas se mettre en position défensive pour éclairer ce que dit le christianisme », G. Chantraine, La théologie du surnaturel selon Henri de Lubac », 119 1997, p. 226. 8 Parmi les très nombreux travaux sur le paradoxe lubacien, on peut se référer à V. Franco Gomes, Le paradoxe du désir de Dieu. Étude sur le rapport de l’homme à Dieu selon Henri de Lubac, coll. Études lubaciennes, 4, Paris, Cerf, 2005. 9 H. de Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Écriture, t. 1, coll. Théologie, 41, Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 333-334. 10 H. de Lubac, Paradoxes, Œuvres complètes, t. 31, Paris, Cerf, 1999, p. 71-72. Rappelons cette série d’énumérations typiquement lubacienne Dieu crée le monde pour sa gloire, … et cependant par bonté pure ; l’homme est actif et libre, et cependant il ne peut rien sans la grâce … ; la vision de Dieu est un don gratuit, et pourtant son désir s’enracine au plus profond de tout esprit… », H. de Lubac, Catholicisme…, p. 284. 11 H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Paris, Lethielleux – 2010, p. 484. 12 H. de Lubac, Les Églises particulières dans l’Église universelle, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 50-51. 13 H. de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Œuvres complètes, t. 33, Paris, Cerf, 2006, p. 135. 14 Dans sa thèse, Bertrand Dumas a mis en avant l’indispensable fonction de l’intelligence des Écritures pour comprendre le rapport entre théologie et mystique. Voir B. Dumas, Mystique et théologie d’après Henri de Lubac, coll. Études lubaciennes, 8, Paris, Cerf, 2013. 15 Bien des exemples de cette logique pourraient être relevés dans les travaux lubaciens, notamment ses premiers articles. Une bonne illustration se rencontre dans l’articulation entre pouvoir temporel » et pouvoir spirituel ». L’un et l’autre ne peuvent se rencontrer et se féconder mutuellement qu’à l’intérieur de la conscience personnelle. Voir H. de Lubac, Le pouvoir de l’Église en matière temporelle », Revue des Sciences Religieuses. 12 1932, p. 329-354. Repris sous le titre L’autorité de l’Église en matière temporelle », dans Théologies d’occasion, Paris, 1984, p. 215-254. 16 G. Chantraine, La “corrélation radicale” des Églises particulières et de l’Église universelle chez Henri de Lubac », Ecclesia tertii millenii advenientis. Omaggio al P. Ángel Antón, F. Chica, S. Panizzolo et H. Wagner éd., Piemme, Casale Monferrato, 1997, p. 82. 17 G. Chantraine – Lemaire., Henri de Lubac, t. 4 Concile et après-Concile 1960-1991, coll. Études lubaciennes, 9, Paris, Cerf, 2013, p. 70. 18 Villemin, Fécondité ecclésiologique… », p. 104. Cette lecture, trop rapide, conduit à une reprise faussée des termes de Lubac la clef qui permet de résoudre cette aporie potentielle entre unité et distinction, et donc entre personnelle et universelle, est la catégorie d’union », Ibid., p. 104-105. Outre que les deux pages de Catholicisme sur lesquelles l’auteur fonde cette remarque témoignent, par deux fois, d’une quasi-identité entre antinomie » et paradoxe », il en vient surtout à poser une aporie potentielle » entre unité et distinction qui ne trouve pas de fondement dans la pensée de Lubac. Ces deux termes, nous l’avons vu précédemment, ne sont jamais opposés dialectiquement. Ils sont intégrés l’un dans l’autre, de telle sorte qu’on ne peut mettre en parallèle l’antinomie apparente entre unité et distinction » et celle qui oppose effectivement le personnel et l’universel ». 19 Lettre de Lubac à G. Fessard, du 23 mars 1938. Citée par J. Stern, Présentation » à H. de Lubac, Catholicisme…, p. XIV. 20 Catholicisme met au jour des suspicions déjà anciennes à l’endroit de son auteur. Dès le temps du scolasticat, solidaire en cela de toute une génération, le jeune religieux attirait sur lui des regards soupçonneux ; une méfiance qui ira en s’amplifiant à mesure de son enseignement et, plus encore, de ses publications. 21 H. de Lubac, Mémoire…, p. 25. 22 J. Stern, Présentation » à H. de Lubac, Catholicisme…, p. II. 23 Congar, Sainte Église. Études et approches ecclésiologiques, coll. Unam Sanctam, 41, Paris, Cerf, 1963, p. 521. L’auteur continue les douze chapitres qui le [Catholicisme] composent se suivent sans qu’il y ait entre eux un lien rigoureux et surtout un progrès continu de la pensée ». 24 Wagner, Henri de Lubac, coll. Initiations aux théologiens, Paris, Cerf, 2007, p. 154. 25 Lubac, Mémoire…, p. 25-26. 26 Reprenons ce passage-clé dans sa totalité Le dilemme [de l’unité] ne peut être complètement surmonté par aucune logique abstraite, qu’elle soit du concept ou du jugement, qu’elle fonctionne selon la loi d’identité ou selon la loi de participation. Il y faut à la base une aperception réelle, qui saisisse d’un seul regard, hors de toute intuition spatiale, le lien du personnel et de l’universel. Mais il ne suffit pas que ce lien soit conçu pour qu’il se réalise. L’idée de l’unité n’est pas l’unité même », H. de Lubac, Catholicisme…, p. 297. 27 L’un des préjugés les plus enracinés contre la religion catholique est qu’elle … n’offre plus un idéal capable de rallier les hommes d’aujourd’hui, soucieux avant tout d’une mystique communautaire ». Ces mots sont tirés d’une recension non signée qui est un bon exemple de l’éclectisme déploré par Lubac c’est clairement la première partie qui retient ici l’attention. L’auteur insiste sur les services rendus par cet ouvrage pour l’ apostolat social ». Voir le Supplément à “La vie spirituelle” 57 1938, p. 123-125. Ceci étant, l’auteur termine en invitant à retrouve[r] », dans Catholicisme, le secret de l’unité ». On ne saurait mieux dire. 28 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac. L’homme et son œuvre, coll. Le sycomore, Paris – Namur, Lethielleux – Culture et vérité, 1983, p. 67. 29 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal…, p. 67. 30 A. Russo, Henri de Lubac. Bibliographie, Paris, Brepols, 1997, p. 85. von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal…, p. 74. 31 Wagner, Henri de Lubac…, p. 157. 32 É. de Moulins-Beaufort, Actualité paradoxale de Catholicisme », Communio 33/5 2008, p. 89. 33 P. Vallin, Catholicisme le P. de Lubac au seuil d’une œuvre », Théophilyon 9/3 2004, p. 70. 34 A. Russo, L’idée de solidarité dans Catholicisme 1938 », 44 2013, p. 72. Mais le même auteur écrivait, quelques pages auparavant, que la troisième partie se préoccupe surtout de dissiper quelques malentendus », ibid., p. 58. 35 Wagner, Henri de Lubac…, p. 154. 36 Lubac, Exégèse médiévale…, t. 1, p. 192. 37 En gros, l’on peut dire que l’ouvrage veut montrer le caractère à la fois social, historique et intérieur du christianisme, cette triple note lui conférant ce caractère d’universalité et de totalité exprimé au mieux par le mot “catholicisme” », Lubac, Mémoire…, p. 25. 38 Villemin, Fécondité ecclésiologique… », p. 104. 39 Il indique ainsi le projet de la troisième partie examiner comment le catholicisme exalte les valeurs personnelles … et comment son double caractère historique et social n’est pas à comprendre en un sens purement temporel et terrestre » p. XIII. Voir également loin d’atténuer le caractère historique et social de la religion d’Israël » p. 135 ; on aperçoit peut-être maintenant comment le caractère historique que nous avons reconnu au christianisme, autant que son caractère social, assure le sérieux de ce rôle » p. 288 ; le double caractère historique et social que nous avons reconnu au catholicisme… » p. 308 ; il faut, en faisant le procès de ce “social” entièrement temporalisé qui domine aujourd’hui partout les esprits, et qui n’hérite qu’en le dégradant du caractère historique et social de notre foi… » p. 313. On retrouve la même expression dans H. de Lubac, Histoire et Esprit…, p. 420. 40 Par exemple, au début du chapitre XI mettre en relief autant que nous l’avons fait le caractère social du dogme et ce qu’on pourrait appeler l’élément unitaire du catholicisme, n’est-ce pas diminuer ou obscurcir dangereusement cette autre vérité, non moins essentielle, que le salut est pour chacun affaire personnelle », Lubac, Catholicisme…, p. 283 ; nous soulignons. Autre exemple l’homme social, l’homme historique de Marx n’a que deux dimensions. Le sentiment de l’Éternel … doit lui restituer sa profondeur », ibid., p. 316-317 ; nous soulignons. Un contre-exemple de cette vision sociale et historique du monde que le christianisme nous a communiquée, elle [l’Église] sait tirer les conséquences », ibid., p. 207 ; ici, le troisième terme n’est pas évoqué. 41 H. de Lubac, Le caractère… », p. 265. 42 Lubac, Catholicisme…, p. 138. Nous soulignons. 43 H. de Lubac, La recherche d’un homme nouveau », dans Affrontements mystiques, Œuvres complète, t. 4, p. 270. Également mystère à la fois historique et spirituel, intérieur et social », Exégèse médiévale…, p. 196. Une autre fois, on lit il fallait [au temps de Renan] aussi prévenir le double mirage, mirage d’un pseudo-mysticisme social et mirage d’un nouveau millénarisme », Catholicisme…, p. 264 ; on passe alors du social » à l’ historique ». S’agissant des sens spirituels de l’Écriture, Lubac reprend l’image de la triple note » concernant cette interprétation [qui] se présente à la fois comme spirituelle, historique et sociale », Catholicisme…, p. 157. 44 Lubac, Catholicisme…, p. 138. Ce passage ce situe dans le premier chapitre de la deuxième partie Le christianisme et l’histoire ». 45 Lubac en donnait d’ailleurs une idée dès son quatrième chapitre les premières générations chrétiennes avaient un sentiment très vif de cette solidarité de tous les individus et des diverses générations dans la marche vers un même salut. … C’était l’espoir du salut de la communauté, condition de salut des individus ». Il évoquait également une inclusion de l’espoir personnel dans la grande espérance commune », Lubac, Catholicisme…, p. 92. 46 Lubac, Catholicisme…, p. 297. 47 H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Œuvres complètes, t. 2, Paris, Cerf, 1998, p. 111. 48 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 46. Voir aussi, Ibid., p. 58. 49 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 59 ; formulation bientôt réitérée Catholicisme nous engage … dans l’entreprise consistant à construire, en évitant l’historicisme, une théologie de véritable synthèse à partir des sources premières », Ibid, p. 74. 50 Le théologien suisse écrivit un article très proche de celui de Lubac von Balthasar, Théologie et sainteté », Dieu vivant 12 1948, p. 17-31. 51 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 50-51. 52 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac…, p. 66, note 6. 53 von Balthasar, Théologie et sainteté… », p. 28. L’auteur poursuit la tragique scission de l’Idée et de l’Histoire se constitua de nouveau, et de nouveau en faveur d’un monde des Idées où l’histoire n’avait pas de place. On cessa de voir dans la révélation historique l’événement qui s’impose à l’intelligence et à l’obéissance comme toujours actuel », ibid., p. 29. 54 Aujourd’hui, écrit-il encore, cet aspect historique de la Révélation, comme événement et réalité, a disparu de la dogmatique. Elle abandonne son travail essentiel à une prétendue “exégèse” qui, sans prendre conscience de son devoir dogmatique, le laisse aux historiens et aux philologues », von Balthasar, Théologie et sainteté… », p. 28-29. 55 Villemin, Fécondité… », p. 107. 108. 56 Il y aurait probablement lieu de relier cette analyse à la distinction que Lubac fait entre le système des trois ou des quatre sens de l’Écriture. Mais nous laissons cela de côté ici. On se reportera, notamment, à la 1ère section du 4e chapitre d’Histoire et Esprit Le triple sens de l’Écriture ». 57 Ph. Vallin, La méthode de Catholicisme le choix de la coupe sagittale pour une vision unifiante de la foi », Communio 33/5 2008, p. 55-66. 58 Plan vertical, perpendiculaire au plan de face », explique Le petit Robert. 59 Le procédé de la coupe sagittale … apportera proprement deux bénéfices à l’évidence une plus grande justesse pour l’investigation d’un corps inscrit dans les trois dimensions de l’espace ; mais surtout le respect d’un facteur décisif de la corporéité humaine, la symétrie latérale – avec l’exception des asymétries selon les cas – puisque l’homme est droitier ou gaucher ». Vallin, La méthode… », p. 62. 60 Vallin, La méthode… », p. 64. 61 Vallin, La méthode… », p. 63. Cela renvoie à H. de Lubac, Catholicisme…, p. 19. 161-162. 62 Lubac, Catholicisme…, p. 13-14. Du haut de sa croix, les bras étendus il [le Christ] rassemblera les parties disjointes de la création. … Par son unique Sacrifice, il fera donc de toutes les nations un seul Royaume », Lubac, Catholicisme…, p. 19-20. 63 Lubac, Catholicisme…, p. 284. 64 Qui s’engagerait dans cette réflexion aurait ainsi à indiquer comment le mystère de la croix est bien centre » unique et essentiel le langage de miséricorde et de pardon étant alors reconnu comme principe intérieur d’unité de la révélation qui se dira toujours en paradoxe. Le rétablissement acquis par l’acte rédempteur indique une réunification certaine ; mais la saisie réflexe, intellectuelle et spirituelle, de cette unité retrouvée, en vertu du même sacrifice de rédemption, doit accueillir les contradictions. 65 Moulins-Beaufort, Actualité paradoxale… », p. 94. 66 Lubac, Catholicisme…, p. 20. 67 Lubac, Catholicisme…, p. 20. Haut de page Pour citer cet article Référence papier Emmanuel Decaux, La place de l’histoire dans la théologie chrétienne l’intuition d’Henri de Lubac et le plan de Catholicisme », Revue des sciences religieuses, 89/2 2015, 201-220. Référence électronique Emmanuel Decaux, La place de l’histoire dans la théologie chrétienne l’intuition d’Henri de Lubac et le plan de Catholicisme », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/2 2015, mis en ligne le 01 avril 2017, consulté le 26 août 2022. URL ; DOI de page

l inconscient n est il qu une conscience obscurcie